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lizanzan

二、具戒的功德）与上述相反的，为见具戒的功德。如次当知：
　　　　净戒无垢者，彼为人信乐，
　　　　受持衣与钵，出家而有果。
　　　　净戒比丘心，如暗不侵日，
　　　　自责等怖畏，无从而潜入。
　　　　比丘戒成就，苦行林光耀，
　　　．犹如盛满月，高悬虚空照。
　　　　具戒之比丘，身香亦可喜，
　　　　甚至诸天悦；戒香何须说？
　　　　一切诸香中，戒香最为胜，
　　　　此香熏十方，而无有障碍。
　　　　奉侍具戒者，作少而果大，
　　　　故以彼为器，供养与恭敬。
　　　　具戒于今世，不为诸漏害，
　　　　他世诸苦根，因缘亦断绝。
　　　　不论人间福，以及诸天福，
　　　　具戒者有愿，实非难得事。
　　　　诸戒成就者，彼心常追逐：
　　　　无上涅槃德，究竟寂静乐。
　　　　诸乐根本戒，此中多行相，
　　　　种种诸功德，智者应辨别。
　　若能如是辨别则意志倾向于戒的成就而畏于破戒了。是故应见前述破戒的过
患及具戒的功德，以一切恭敬而严净诸戒。
　　在“住戒有慧人”的偈颂中，以戒定慧三门显示清净之道，至此先已解说戒
门。
　　　　为诸善人所喜悦而造的清净道论，完成了第一品，定名
　　　　为戒的解释。

第二　说头陀支品

　　今以少欲知足等德而净化如前所说的戒，为了成就那些功德，故持戒的瑜伽
者（修行者）亦宜受持头陀支。如是则他的少欲、知足、减损（烦恼）、远离、
还灭、勤精进、善育等的功德水，洗除戒的垢秽而极清净，以及其务（头陀法）
亦得成就。这样无害于戒及务（头陀）之德而遍净一切正行者，则得住立于古人
的三圣种以及得证第四修习乐的圣种，是故我今开始说头陀支。
　　为那些舍离世间染着不惜身命而欲勤得随顺行（毗钵舍那）的善男子，世尊
听许他们受持十三头陀支。即（一）粪扫衣支，（二）三衣支，（三）常乞食支，
（四）次第乞食支，（五）一座食支，（六）一钵食支，（七）时后不食支，
（八）阿练若住支，（九）树下住支，（十）露地住支，（十一）冢间住支，
（十二）随处住支，（十三）常坐不卧支。这里：
　　　　语义与相等，受持及规定，
　　　　区别并破坏，及彼之功德，
　　　　并于善三法，头陀等分别，
　　　　以及总与别，悉应知决择。
　　（十三头陀支的语义）先说“语义”：（一）置于道路墓冢垃圾堆等任何尘
土之上的，并在（比丘的）穿着的意义上正如尘堆在他们的身上，故名粪扫衣
（尘堆衣）；或者被视如尘土一样可厌的状态为粪扫衣——这是指到达可厌的状
态而说的。如是在粪扫衣的语原上说，有着粪扫衣的意思。有着（粪扫衣）的习
惯者为粪扫衣者。粪扫衣者的支分为“粪扫衣支”。支分为原因。故知（支分）
与（粪扫衣者的原因）由于受持（的思）而成粪扫衣者是同义的。
　　（二）与前类似的解释，僧伽梨（重复衣），郁多罗僧（上衣），安陀会
（下衣），称为三衣，有着持三衣的习惯者为三衣者。三衣者的支分为“三衣支”。
　　（三）称为施食的团食落下为乞食，即他人所施的团食集于钵中的意思。到
各户人家去求食者为乞食者；或誓愿行乞团食者为乞食者。行即是走。乞食者即
乞食的人。他的支分为“常乞食支”。
　　（四）切断为分割，离切断为不断，即不分割之意。与不断共为有不断，即
随每家不分割之意。有不断行乞的习惯者为次第行乞者。次第乞食者即次第行乞
的人。他的支分为“次第乞食支”。
　　（五）仅在一座而食为一座食。有此习惯者为一座食者。他的支分为“一座
食支”。　　　　　　　　　　　　
　　（六）因拒绝第二盘而仅用一钵中的食物为钵食。在得一钵之食时而作钵食
之想，有此一钵食的习惯者为一钵食者。他的支分为“一钵食支”。
　　（七）“客罗”是个无变化词——遮止的意思。吃完了以后所得的食物名为
后食。食此后食的为食后食。食后食时而作后食想，有食后食的习惯者名为后食
者。不后食者名为客罗后食者（时后不食者），这是依受持时后不食拒绝余食而
得名的。依照义疏说：“客罗”是一种鸟名，它若用嘴去啄一枚果子不幸而掉了
的话。便不再食别的果子。这比丘亦如此鸟，故名时后不食者。他的支分为“时
后不食支”。
　　（八）有住阿练若的习惯者为阿练若住者。他的支分为“阿练若住支”。
　　（九）住于树下为树下往。有那种习惯者为树下住者。树下住者的支分为
“树下住支”。（十）“露地住支”，（十一）“冢间住支”，类推可知。
　　（十二）任何已敷的，即如所敷而住，这与最初指定床座说“这是属于你受
用的”是一个意义。有如其所敷（的床座）而住的习惯者为随处住者。他的支分
为“随处住支”。
　　（十三）拒绝卧下而有常坐的习惯者为常坐者。他的支分为“常坐不卧支”。
　　其次一切头陀支，因彼等的受持而除去（头陀）烦恼，故除去（烦恼）的比
丘的支分（为头陀支），或因除去烦恼故头陀得名为智，此等的支分而称“头陀
支”。又他们是除遣其敌对者（烦恼）的头陀及行道的支分故称“头陀支”。如
是当先决择此等头陀支的意义。
　　（头陀支的相、味、现起、足处）受持的思为一切头陀支的相（特征）。义
疏中这样说：“受持者为人，以心心所法而受持，受持的思为头陀支，彼所拒绝
者为事（对象）”。破除一切贪欲为味（作用）。无贪欲的状态为现起（现状）。
少欲等的圣法为足处（近因）。如是当知以相等决择。
　　（头陀支的受持、规定、区别、破坏、功德）于受持及规定等五种之中，一
切头陀支的受持，世尊在世时，当由世尊听许而受持。世尊灭后，则由大声闻的
听许而受持。彼若无时，则由漏尽者……阿那含……斯陀含……须陀洹……三藏
师……二藏师……一藏师……一合诵师（尼迦耶师＝一部师）……一阿含师…义
疏师。彼若无时，则由持头陀支者。彼若无时，则往塔庙，扫净而后蹲踞下来，
如对正觉者说，听其受持。然而但由自己个人受持亦可——这里当以支提山两位
兄弟长老中的大兄为少欲而自受持头陀支的故事为例。这仅是通论（总论十三支
的受持等）。现在再就每支的受持，规定，区别，破坏，功德而各别的解说：
　　　　一、粪扫衣支
　　（受持）先说粪扫衣支：于“我今禁止用在家者所施的衣服，我今受持粪扫
衣支”的二语中，用任何一语即得受持。这是第一粪扫衣支的受持。
　　（规定）如是受持头陀支者，于冢间的（布）、店前的（布）、路上布、垃
圾布、胞胎布、沐浴布、浴津布、往还布、烧残布、牛啮（布）、白蚁啮（布）、
鼠啮（布）、端破（布）、缘破（布）、置旗、塔衣。沙门衣、灌顶（衣）、神
变所作衣、旅者（衣）、风散（衣）、天授（衣）、海滨（衣）等的衣布中，可
取任何种类，撕掉之后，舍其腐朽部分，取其强纫部分洗刷干净而作为衣，然后
弃俗人所施之衣而受用（此等粪扫衣）。
　　这里的“冢间的（布）”是抛弃于冢间的。“店前的（布）”是抛弃于店门
之前的。“路上布”是希求福德者从窗口抛弃于路上的布。“垃圾布”是弃置于
垃圾堆的布。“胞胎布”是用以揩拭胎垢之后而丢掉的。据说：帝须大臣之母，
曾用价值百金的布令拭胎垢而后弃于多罗维利路中，想道：“将为粪扫衣者拾去
的”。后为比丘们拾去作为补缀之用。“沐浴布”是调伏恶魔者将病人从头至足
沐浴之后，认为这是不样之布而弃掉的。“浴津布”即弃于浴场的布。“往还布”
是人们前往坟墓回来而经洗浴之后所丢掉的。“烧残布”是烧掉一部分而为人们
所弃的。“牛啮布”……等的意义自易明了，此等布也是人们所弃的。“置旗”
是乘船的人树立一旗于岸而后上船的，等他开船而去至于不能看见的距离，便可
取得此旗。或者树立于战场上的旗，至两军撤去之后，亦可取得。“塔衣”是围
盖于蚁塔之上而作供祠的。“沙门衣”是比丘所有的。“灌顶衣”是丢在国王灌
顶之处的衣。“神变所作衣”即沸言“来，比丘”的衣。“旅者衣”是落在道中
的衣——这或许是所有主不慎失落的，所以必须等待一段时间，然后取之。“风
散衣”是被风吹到远方而落下来的，这种不能辨别其所有主的时候是可取的。
“天授衣”如诸天授与阿那律陀长老的衣一样。“海滨衣”是由海浪推到岸上来
的。
　　若作“我等施与僧伽”之说而施与的，或者由于行乞而得的布，下为粪扫衣。
若给与比丘（的衣）是根据最上僧腊而施的，或者给与全住处共用的衣，亦不为
粪扫衣。如非直接而取的可算粪扫衣。若由施者将衣置于另一比丘的足下而施，
由彼比丘置于粪扫衣者的手中，则从一方面说为净物。又（从施者）置于比丘的
手中而施，由彼（比丘）再置于粪扫衣者的足下，亦算从一方面说为净物。若置
于彼比丘的足下而施，再由他以同样的方式置于粪扫衣者的足下，则从两方面说
都为净物。如果施者置于比丘的手中，再由他放到粪扫衣者的手中而施者，则名
不殊胜衣。粪扫衣者当知这种粪扫衣的差别而受用之。这是（粪扫衣支的）规定。
　　（区别）其次有上中下三种粪扫衣者：仅取冢间之布为上；若取曾作“出家
者将拾此布”之念而舍的布为中；受取置于他的足下的为下。
　　（破坏）任何粪扫衣者，若由他自己的希望或甘受俗人所施的刹那，便为破
坏了头陀支。这是（粪扫衣支的）破坏。
　　（功德）次说功德：适合于“出家依粪扫衣”之语的依行道的情况，住立于
第一圣种（衣服知足），无守护（衣服）之苦，得不依他的自由生活，无盗贼的
怖畏，无受用的爱着，适合沙门的衣具，为世尊所赞的“少价易得而无过”的资
具，令人信乐，得成少欲等之果，增长正行，为后人的模范。
　　　　为降魔军的行者着的粪扫衣，
　　　　如穿铠甲闪耀战场的刹帝利。
　　　　世尊亦舍迦尸绸布而着粪扫衣，
　　　　还有那个不宜穿？
　　　　比丘善忆自己的宣言，
　　　　喜穿适合瑜伽行者的粪扫衣。
　　这是对于粪扫衣支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
　　　　二、三衣支
　
　　（受持）其次三衣支，于“我今禁止第四衣，我今受持三衣支”的二语之中，
用任何一语即得受持。
　　（规定）三衣者获得衣布之后，自己不善做或不能剪裁，亦不能获得专门指
导的人，或者未得针等任何工具，则可贮藏（至获得条件时为止），并不因此贮
藏而犯过。然而自从染时之后，便不宜贮藏了，（如贮藏）便名头陀支之贼。这
是规定。
　　（区别）三衣者亦有三种区别：一为上者，他在染衣的时候，先染下衣（安
陀会）或上衣（郁多罗僧），染了一种着在身上之后，再染另一种。着了下衣而
搭上衣之后，当染重衣（僧伽梨）。然而（在染衣时）重衣是不宜着的。这是就
往在村边者而说，如果是阿练若住者，则二衣（上下衣）同时洗染亦可（因无人
见其裸体）。然而他必须就近坐在看见任何人时而可即刻取得袈裟搭在身上的地
方。次为中者，可在染衣房中暂时着染衣者所公用的袈裟从事染衣。后为下者，
可以暂时穿搭同辈比丘的衣从事染衣。即暂缠那里的敷布亦可，但他时不宜取用。
同辈比丘的衣一时一时的受用亦可。受特三衣头陀支者，亦得许可有第四种肩袈
裟，然而它的宽度仅限于一张手，长度为三肘。
　　（破坏）此等（上中下）三者，若受用第四衣时，便算破坏头陀支。
　　（功德）次说功德，三衣的比丘对于掩护身体的衣服常生满足，衣服随身如
鸟带翼飞行，很少需要注意衣服，无贮藏衣服之累，生活轻便，舍余衣之贪，虽
然许可多衣而他却作适量的应用，过减损烦恼的生活，得少欲等之果。成就此等
种种功德。
　　　　瑜伽智者不爱余衣不收藏，
　　　　受持三衣体会知足的乐味。
　　　　瑜伽者有衣如鸟的有翼，
　　　　欲求安乐当乐于衣制。
　　这是对于三衣支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
　　　　三、常乞食支
　　（受持）于“我今禁止余分之食，我今受持常乞食支”的二语之中，用任何
一语即得受持常乞食支。
　　（规定）常乞食者，对于僧伽食，指定食，招待食，行筹食，月分食，布萨
食，初日食，来者（客）食，出发者食，病者食，看病者食，精舍食，（村）前
（家）食，时分食等十四种食不能接受。如果不是用“请取僧伽食”等的说法，
而易之用“僧伽在我家中取施食、大德亦可取施食”的说法而施，则他可以接受。
由僧伽行筹而给他的非食（非饭食的药物）或精舍内所炊之食亦可接受。这是规
定。
　　（区别）其区别亦有三种：此中上者，行乞时在他的前面与后面有人送与施
食，他也接受，或者行近施家的门外而立的时候，施家取其钵时也给他，盛满施
食再送回他亦接受，然而那一天如果要他坐在自己的住所等待施食则不取。中者，
如果要他那一天坐在自己的住所而领施食，他也接受，不过第二天再如是便不接
受。下者，则明天又明天的施食也接受。然中下二者未得无依自由之乐，而上者
得之。
　　据说：有一次某村中正在讲《圣种经》，一位上者对其他二位（中下者）说：
“贤者！让我们去听法吧”？其中的一位答道：“大德！我因为昨天被一人请坐
在住处等他今天的施食所约束啦”！另一位亦说：“我昨天亦已答应人家明天的
施食了”！于是他俩便失掉闻法的机会。但那上者则于早晨出去乞食之后，便去
领受法味之乐：
　　（破坏）这三种人，如果接受了僧伽食等余分之食的刹那，便算破坏了头陀
支。这是破坏。
　　（功德）这是功德：适合于“出家依于团食”之语的（四）依行道的情况，
住立于第二圣种（食物知足），得不依他的独立生活，为世尊所赞的“少价易得
而无过”的资具，除怠惰，生活清净，圆满众学的行道，不为他养，饶益他人，
舍骄慢，除灭味的贪爱，不犯众食，相续食及作持的学处，随顺少欲等的生活，
增长正当的行道，怜悯后生者（为他们的先例）。
　　　　团食知足不依他生活，
　　　　行者除去食欲四方的自由。
　　　　舍弃怠惰活命的清净，
　　　　善慧莫轻乞食行。
　　　　常行乞食比丘自支非他养，
　　　　不着名利而受诸天的景仰。
　　这是常乞食支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
　　　　四、次第乞食支
　　（受持）次第乞食支，于“我今禁止贪欲行（乞），我今受持次第乞食支”
的二语之中，用任何一语即得受持。
　　（规定）次第乞食者，当先站在乡村的门口观察村内是否有什么危险。如见
道路上或村中有危险，则可舍离彼处而往他处乞食。如果在那些人家的门口或在
道中或于村内都未得到任何东西，则可作非村之想而离之他去。然而若从那里获
得任何食物，则不宜离彼而他往。同时次第乞食者亦宜较早进入村落，因为若遇
不安之处可能有充分时间离开那里而往他处乞食。如果施者在他的精舍内供食或
者在他乞食的途中有人拿了他的钵而盛以食物给他亦可。然而在他出去乞食之时，
若已行近村庄，则必须入村乞食，不得逾越。无论在那里仅得一点食物或全无所
得，他都应该依照乡村的次第行乞。这是他的规定。
　　（区别）次第乞食者也有三种区别：此中上者，无论在他未达家门之前送食
给他，或已离开家门之后送食给他，或者他已从乞食回到寺内的食堂再供他食物，
他都不受。然而若已行近家门，有人向他取钵，应该授与。实行这种头陀支，实
无他人能与大迦叶长老相等者，然在那样的情形下，他也给与他的钵的。中者，
则在乞食时未达家门前，或已离开家门后，甚至已回到住所的食堂内，如有人送
食给他，也接受下来，若已行近家门也授与他的钵，然而他那一天决不坐在精舍
内许人送供给他。就这点说是和常乞食的上者相似。下者，则亦于一日坐在精舍
内而允受送供。
　　（破坏）如是三者，若起贪欲行，便算破坏他的头陀支。
　　（功德）次说功德：（信施的）家常常是新的，犹如月亮，对（檀越）家无
悭，平等的怜悯，无（檀越）家亲近之累，不喜招待，不望人家献食，随顺少欲
等的生活。

lizanzan

次第乞食的比丘，
　　　　如月而施家常新，
　　　　无悭一切平等的爱悯，
　　　　也无施家亲近的烦神。
　　　　智者为求行于大地的自由，
　　　　舍他的贪欲，
　　　　收他的眼睛。
　　　　前见一寻的次第乞食行。
　　这是次第乞食支的受持、规定、区别、破坏，功德的解释。
　　　　五、一座食支
　　（受持）一座食支，亦于“我今禁止多座食，我今受持一座食”的二语之中，
用任何一语即得受持。
　　（规定）其次一座食者，在食堂中，因为他不能坐长老的座位，所以必须预
先观察，觉得这里是合于我的座位方才坐下。如果在他的食事未终之时，而他的
阿奢黎或邬波驮耶（和尚）来，可以起立去作他（弟子）的义务。三藏小无畏长
老说：“应当保护其座位或食物，故此人的食事未终，可以去作他的义务，但不
应再食”。这是规定。
　　（区别）其次亦有三种区别：此中的上者，对于食物无论是多是少，只要他
的手业已触取那食物，他便不得再取别的食物了。如果俗人这样想：“长老什么
东西都没有吃啦”！于是拿酥等给他，作药食则可，但非普通食物。中者，则直
至他的钵中的饭还未吃完可取别的，故名食所限制者。下者，则直至未从座起，
可以尽量的吃，因为直至他取水洗钵之时而得受食，故名水所限制者，或因直至
他起立之时而得受食，故名座所限制者。
　　（破坏）这三种人，如吃了多座之食的刹那，便算破坏了头陀支，这是破坏。
　　（功德）次为功德：少病，少恼，轻快，强健，安乐住，不犯残余食之过，
除味爱，随顺少欲等的生活。
　　　　一座食者不会因食而病恼，
　　　　不贪美味不妨自己的事业。
　　　　为安住清净烦恼之乐的原因，
　　　　净意行者当喜这样的一座食。
　　这是一座食支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
　　　　六、一钵食支
　　（受持）一钵食支，亦于“我今禁止第二容器，我今受持一钵食支”的二语
之中，用任何一语即得受持。
　　（规定）一钵食者，饮粥的时候，亦得各种调味于容器中，则他应该先食调
味或者先饮粥。如果把调味也放到粥里去，则未免有些腐鱼之类会坏了粥的，因
粥不坏才可以食，这是关于这种调味品说的。假使是不会坏粥的蜜和砂糖等，则
可放到粥里去。生的菜叶，他应该用手拿着吃，或者放到钵里去。因为他已禁止
了第二容器，即任何树叶（作容器）也不可以用的。这是规定。
　　（区别）其区别亦有三种：此中上者，除了吃甘蔗之外，别的任何（不能吃
的）榨物也不可弃（于别的容器）的。对于团食、鱼、肉、饼子等亦不可分裂而
食。中者，可用一只手分裂而食，所以称他为手瑜伽者。下者，则称他为钵瑜伽
者，因为任何放到钵内的，他都可以用手或牙齿分裂而食。
　　（破坏）这三种人，若用第二容器的刹那，便算破坏了头陀支。这是破坏。
　　（功德）次为功德：除去种种的味爱，舍弃贪多钵之食欲，知食的定量，无
携带各种容器的麻烦，不散乱于食事，随顺少欲等的生活。
　　　　眼观自己的钵不乱于多器，
　　　　食行善者巧把爱味的根掘。
　　　　显然可见知足的喜悦，
　　　　一钵食者之食谁能食！
　　这是一钵食支的受待、规定、区别、破坏、功德的解释。
　　　　　　　　六、时后不食支
　　（受持）时后不食支，亦于“我今禁止残余食，我今受持时后不食支”的二
语之中，用任何一语即得受持。
　　（规定）时后不食支者，已经吃足之后，则不宜更令作食而食。这是规定。
　　（区别）其次亦有三种区别：此中上者，在食第一食时而拒绝他食，故食第
一食后便不食第二食。中者，则食完（钵内）所有的食。下者，则可食至从座起
立为止。
　　（破坏）这三种人，若已食完之后，更令作食而食的刹那，便算破坏了头陀
支。
　　（功德）次为功德：不犯残余食之过，无贪食满腹之病，不贮食物，不再求，
随顺少欲等的生活。
　　　　智者没有遍求也无贮藏的麻烦，
　　　　时后不食的瑜伽者舍离满腹的贪婪。
　　　　瑜伽欲求舍过奉行这样的头陀支，
　　　　增长知足等德而为善逝的赞扬。
　　这是时后不食支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
　　　　八、阿练若住支
　　（受持）阿练若住支，亦于“我今禁止村内的住所，我今受持阿练若住支”
的二语之中，用任何一语即得受持。
　　（规定）阿练若住者，离去村内的住所，须于黎明之前到达阿练若。
　　这里包括村的边界而称为“村内的住所”。无论一屋或多屋，有墙围或无墙
围，有人住或无人住，乃至曾经为商侣住过四个月以上的地方都得名为“村”。
犹如阿努罗陀补罗有二帝柱的有墙围的村落，由一中等强力的男子，站在帝柱之
内所掷出的石子所落之处，得名“村的边界”。据律师的意见：如有青年欲示他
的力量，伸出腕臂投掷石子，其所掷石所落之所亦得包括于村边的范围。但据经
师的意见：是指为驱乌所投之石所落之处而言。如果没有墙围的村庄，在最末的
房屋，若有一妇人站在屋门口自盂中弃水，那水所落之处为屋的边界。再以上述
的方法从那屋界所掷的石子所落之处为村。再从那里所掷的石子所落之处为村的
边界。
　　次说阿练若，根据律教说：“除了村和村的边界外，其他的一切处都为阿练
若”。若据阿毗达磨论师的说法：”于帝柱之外，一切都为阿练若”。然而据经
师解说关于阿练若的范围：“至少要有五百弓的距离才名阿练若”。这里特别的
确定，须用教师的弓，若有墙围的村，自帝柱量起，没有墙围的村，则从第一个
石子所落之处量起，直至精舍的墙围为止。依律的注解说：如果没有墙围的寺院，
则应以第一座住处——或食堂或常集会所或菩提树或塔庙等，离精舍最远的为测
量的界限。然据中部的义疏解释：测量的界限，亦如村庄一样，应于精舍村庄两
者之间，都留下一掷石之地，作为边界的范围。这是阿练若的范围。
　　如果乡村相近，站在精舍内可能听到村内人们的声音的话，若真的为山河等
的自然环境所隔绝而不能取直道而行的，则可取通常的自然之道，如果是用渡船
等相通的路，则五百弓的测量，应取此等的直径。若取了五百弓绕道的距离以成
就其头陀支，而又填塞各处的近村之道，则为头陀支之贼。
　　如果住阿练若的比丘的邬波驮耶与阿奢黎有病，在阿练若中不得安适，则送
他到乡村的住处而且随从待候他；但必须于黎明之前及时离村去阿练若，以成其
头陀支。然而在他应离村落之时，若病人的疾病转笃，则他应尽其侍候的责任，
不应顾虑其头陀支的清净。这是规定。
　　（区别）其次区别亦有三种：此中上者，当于一切晨曦降临之时，都在阿练
若中。中者，得于四个月的雨季中住在村落住处。下者，则冬季亦可住在那里。
　　（破坏）这三种人，若于一定的时间从阿练若来村落的精舍听人说法，虽遇
晨曦的降临，不算破坏头陀支；若听完了法回去阿练若，虽仅行至中途便破晓，
也不算破了头陀支。如果说法者起座之后，而他想道：“稍微寝息之后，我们再
走”，这样的睡去而至破晓，便算破坏了头陀支。这是关于破坏的。
　　（功德）次说功德：若住在阿练若的比丘常作阿练若想，则未得的定能得，
已得的能护持，正如导师也欢喜地说：“那伽多！我非常欢喜那比丘住在阿练若”。
在边鄙寂静住处的住者，他的心不会给不适的色等境界所扰乱。离诸怖畏。舍离
生命的爱著。得尝远离的乐味。亦适宜于粪扫衣等。
　　　　欢喜远离独居边鄙的住所，
　　　　森林住者也为佛主所喜乐。
　　　　独住阿练若的行者得安乐，
　　　　诸天帝释不知这样的意乐。
　　　　他穿粪扫衣如着鲜明的盔甲，
　　　　赴练若战场武装其余的头陀。
　　　　不久便得降服魔王及魔军，
　　　　是故智者当喜住于阿练若。
　　这是阿练若住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
　　　　九、树下住支
　　（受持）树下住支，亦于“我今禁止在盖屋之下而住，我今受持树下住支”
的二语之中，用任何一语即得受持。（规定）其次树下住者，应该避开下面这些
树：两国交界处的树，塔庙的树，有脂汁的树，果树，蝙蝠所住的树，空洞的树，
生长在精舍中心处的树。他应选择在寺院边隅之处的树而住。这是规定。
　　（区别）其区别亦有三种：此中的上者，不能选择自己好乐的树，不能叫他
人清除树下，只可用他自己的足，清除落叶而住。中者，可令来到树下的人为他
清除。下者，则可叫寺内作杂务的俗人或沙弥去清扫、铺平、撒沙，围以墙垣及
安立门户而住。然而若遇大日子，则树下住者应离原处而至其他比较隐秘的地方
而坐。
　　（破坏）这三种人，若于盖屋之内作住处的刹那，便算破坏了头陀支。然而
据增支部的诵者说：如果他明知自己在盖屋中而让晨曦的降临为破坏。这是破坏。
　　（功德）次说功德：适合于“出家依于树下的住所”之语的四依行道的情况。
为世尊所赞的“少价易得而无过”的资具。由于常常得见树叶的转变易于生起无
常之想。没有对住所的悭吝及乐于造作的活动。与诸大人共住，随顺于少欲等的
生活。
　　　　最胜佛陀所赞的远离者的住处，
　　　　有什么地方可与树下比拟的呢？
　　　　善净行者住于远离的树下，
　　　　那是天人护持除去悭吝的住所。
　　　　看见树叶深红青绿黄色而降落，
　　　　除去常住的想念。
　　　　具眼之人不轻远离的树下，
　　　　那是佛的传承乐于修习的住所。
　　这是树下住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
　　　　十、露地住支
　　（受持）露地住支，亦于“我今禁止盖屋和树下住，我今受持露地住支”的
二语之中，用任何一语即得受持。
　　（规定）露地住者，若为听法为布萨可入布萨堂。假使进去之后下雨，在下
雨时不出来，雨停止了应该出来。可得进入食堂火室作他的义务，或为服待长老
比丘吃饭，学习和教授，亦可进入屋中，或将杂乱的放在外面的床椅等取之入内
亦可。若为年老的比丘拿东西行于道中，碰到下雨之时，可以进入途中的小屋。
如果没有替年长者拿什么东西，不可急趋于小屋避雨，须以平常自然的步骤行入，
住至雨止的时候应即离去。这是规定。前面的树下住者亦可通用此法。
　　（区别）其区别亦有三种：此中上者，不得依于树山或屋而住，只可在露地
中用衣作小幕而住。中者，依近树山或屋，不进入里面可住。下者，则没有加盖
的自然山坡，树枝所盖的小庵，麦粉（糊）的布，看守田地的人所弃的临时的小
屋等都可以住。
　　（破坏）这三种人，若从露地的住处进入屋内或树下而住的刹那，便算破坏
了头陀支。据增支部的诵者说：如他知道自己是在彼处（屋中或树下）而至破晓
的为破坏。这是破坏。
　　（功德）次说功德：舍住所的障碍，除昏沉睡眠，符合于“比丘无着无家而
住如鹿游行”的赞叹，无诸执着，四方自在，随顺于少欲等的生活。
　　　　露地而住适于无家易得的生活，
　　　　比丘心无所着如鹿的自在，
　　　　空中散布宝珠一样的星星，
　　　　照耀着如灯光一般的明月，
　　　　昏沉睡眠的除灭，
　　　　乐于禅定的修习。
　　　　不久便知远离的乐味，
　　　　智者当喜于露地而住。
　　这是露地住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
　　　　　　　十一、冢间住支
　　（受持）冢间住支，亦于“我今禁止住于非冢墓处，我今受持冢间住支”的
二语之中，用任何一语即得受持。
　　（规定）当人们建设村庄时议决，确定一块地作冢墓，冢墓住者不应在此处
住，因为那里尚未荼毗死尸，还不能说是冢墓。如果经过茶毗之后，纵使弃置十
二年未曾再茶毗．亦得为冢墓。然而冢墓的住者，不应该在那里建造经行处小庵
等，或设床座及预备饮水食物，乃至为说法而住亦不可。这是一重大的头陀支，
为了避免发生危险，事前应该通知寺内的僧伽长老及地方政府的官吏，然后不放
逸而住。他在经行时，当开半眼视于墓上。当去冢墓之时，应该避去大道，从侧
道而行。在白天内，他应注意确知冢间一切对象的位置，如是则夜间不致为那些
景象所恐惧。若诸非人于夜间游行尖叫，不应用任何东西去打他们。不可一日不
去冢墓。据增支部的诵者说：如在冢间度过中夜，可于后夜回来。为诸非人所爱
好的胡麻粉、豆（杂）饭、鱼、肉、牛乳、油、砂糖等的软食和硬食，不宜食。
不要入檀越之冢。这是规定。
　　

lizanzan

（区别）其区别亦有三种：此中上者，不可用凭靠的东西，也不可以布垫或
绷布为蹲坐。中者，于此三者之中可用任何一种。下者，则可用凭靠的东西，或
以布垫为蹲坐，以及用绷布、枕头、五肢倚、七肢椅都可。四足及背后凭靠的部
分称为五肢椅。五肢再加两臂所凭的两边，称为七肢椅。据说此椅是人们为粪无
畏长老作的；这长老证得阿那含果后而般涅粱。
　　（破坏）这三种人，如接受床席而卧时，便破坏了头陀支。这是破坏。
　　（功德）次说功德：他的心断了所谓“耽于横卧之乐，转卧之乐，睡眠之乐
而住”的结缚。适合一切业处的修习。令人信乐的威仪。随顺勤精进。正行增长。
　　　　结跏跌坐正身的行者，
　　　　动乱了魔的心。
　　　　比丘舍离横卧睡眠之乐，
　　　　精进常坐光耀苦行之林。
　　　　行此得证出世的喜乐，
　　　　智者当勤常坐的苦行。
　　这是常坐不卧支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
　　现在再来解释此颂：
　　　　并于善三法，头陀等分别，
　　　　以及总与别，悉应知决择。
　　（头陀等的善三法）此中的善三法，依有学，凡夫，漏尽者的一切头陀支，
有善与无记、但无不善的头陀支。或有人说：根据“有恶欲为欲所败而住阿练若
者”的语句，则也有不善的头陀支。对他的答复是这样的：我们并不否认有以不
善之心而住阿练若的。任何住于阿练若的人便是阿练若住者，他们可能有恶欲的
或少欲的。然而因为受持于此等头陀支而得除去（头陀）烦恼，故除去烦恼的比
丘的支分为头陀支；或因除去烦恼故头陀得名为智，此等的支分而称为头陀支；
又它们是除遣其敌对者（烦恼）的头陀及行道的支分故称头陀支。实无任何支分
以不善而称头陀的；不然，则我们应该说有不能除去任何东西的不善的头陀支！
不善既不能除去衣服的贪等，也不是行道的支分。故可断言：决无不善的头陀支。
如果有人主张有离善等三法（只是概念）的头陀支，则无头陀支实义的存在；如
不存在（只是概念），那未，它以除遣些什么故名头陀支呢？同时他们也违反了
“受持头陀支之行”的语句。所以不取他们的说法。
　　这是先对善三法的解释。
　　（头陀等的分别）头陀的分别：（１）头陀当知，（２）头陀说当知，（３）
头陀法当知，（４）头陀支当知，（５）何人适合于头陀支的修行当知。
　　（１）头陀——是除遣烦恼的人，或为除遣烦恼的法。
　　（２）头陀说——这里有是头陀非头陀说，非头陀是头陀说，非头陀非头陀
说，是头陀是头陀说。如果有人，他自己以头陀支而除烦恼，但不以头陀支训诫
和教授别人，犹如薄拘罗长老，故为是头陀非头陀说；即所谓：“薄拘罗尊者，
是头陀（者）而非头陀说（者）”。若人自己不以头陀支除烦恼，仅以头陀支训
诫教授他人的，犹如优波难陀长老，故为非头陀是头陀说；即所谓：“释子优波
难陀尊者，非头陀（者）是头陀说（者）”。两种都没有，犹如兰留陀夷长老，
故为非头陀非头陀说；即所谓：“兰留陀夷尊者，非头陀（者）非头陀说（者）”。
两种都圆满，如法将（舍利弗），故为是头陀是头陀说，即所谓：“舍利弗是头
陀（者）是头陀说（者）”。
　　（３）头陀法当知——头陀支的思所附属的少欲、知足、减损（烦恼）、远
离、求德等五法，从“依少欲”等的语句，故知为头陀法。此中的少欲、知足附
属于无贪中，减损、远离附属于无贪及无痴的二法中，求德即是智。以无贪而得
除去所禁止的诸事之中的贪，以无痴而得除去所禁止的诸事之中覆蔽过患的痴。
又以无贪得以除去于听许受用的事物中所起的沉溺欲乐，以无痴得以除去由受持
严肃的头陀行所起的沉溺苦行。是故当知此等诸法为头陀法。
　　（４）头陀支当知——十三头陀支当知：即粪扫衣支……乃至常坐不卧支。
此等的相等意义已如前述。
　　（５）何人适合于头陀支的修行当知——即为贪行者及痴行者。何以故？固
为受持头陀支是一种苦的行道及严肃的生活，依苦的行道得止于贪，依严肃的生
活得除放逸者的痴。然而受持阿练若住支和树下住支亦适合于嗔行者，因为不和
别人接触而住可以止嗔。
　　这是头陀等分别的解释。
　　（头陀支的总与别）次说总与别：（１）总而言之，此等头陀支可分为三首
要支及五单独支为八支。此中的次第乞食支、一座食支、露地住支等为三首要支。
因为守住次第乞食支的人，则常乞食支亦得遵守，守住一座食支的人，而一钵食
支及时后不食支也善能遵守了，守住露地住支的人，对于树下住支及随处住支还
有什么可以当守的呢？此三首要支加阿练若住支、粪扫衣支、三衣支、常坐不卧
支、及冢间住支等的五单独支为八。又以关于衣服的有二，关于饮食的有五，关
于住所的有五，关于精进的有一。如是为四。此中的常坐不卧支是关于精进的，
余者易知。再以依止为二：属于资具依止的有十二，属于精进依止的有一。更以
应习不应习亦为二：如果他习行头陀支，对于他的业处（定境）有所增长的，则
应习；假使习行者对于业处是减退的，则不应习。然而对于无论习行或不习行亦
得增长其业处而无减退的人，但是为了怜悯后生者，亦应习行，其次对于无论习
行或不习行亦不增长其业处的人，为了培植未来的善根，亦应习行。如是依照应
习与不应习为二种。但就一切的思而论，则仅为一种——即一种受持头陀支的思。
据义疏（大疏）说：“他们说有思即为头陀支”。
　　（２）各别而言：则为比丘有十三，比丘尼有八，沙弥有十二，式叉摩那及
沙弥尼有七，优婆塞及优婆夷有二，共为四十二。若于露地中而有冢墓可以成就
阿练若住支的话，则一个比丘可于同一时期受持一切头陀支了。对于比丘尼，阿
练若住支及时后不食支是由于学处所禁止的；露地住支，树下住支与冢间住支的
三支，实行的确很难，而且比丘尼不应离开第二女姓而独住的；在这样的情形下
也很难获得同志，纵使获得亦未免合众同住之烦，这样亦难成就她受持此等头陀
支的目的；如是除了不可能受持的五支之外，当知为比丘尼的只有八支。如前述
的十三支中，除去三衣支，其他的是沙弥的十二支。（在比丘尼的八支中除三衣
支）其他的当知为式又摩那及沙弥尼的七支。
　　这是总与别的解释。
　　在“住戒有慧人”的偈颂中，以戒定慧三门显示清净之道，为了成就以少欲
知足等德而净化如前所述的各种的戒，至此已作应当受持头陀支的论说。
　　　　为善人所喜悦而造的清净道论，完成了第二品，
　　　　定名为头陀支的解释。

第三　说取业处品

　　既以遵守此等头陀支成就少欲知足等之德而住立于此等清净戒中的人，当自
　　　　住戒有慧人
　　　　修习心与慧的语句中依于“心”的要目而修习三摩地（定），然而显示
于这个偈中的定却如此简略，去认识其意义尚且不易，何况修习？所以必须详示
定的修习法，这里先提出一些问题：
　　一、什么是定？
　　二、什么是定的语义？
　　三、什么是定的相、味、现起、足处？
　　四、定有几种？
　　五、什么是定的杂染？
　　六、什么是净化？
　　七、怎样修习？
　　八、修定有什么功德？解答如下：
　　　　一、什么是定
　　定是什么？定有多种。如果一开头便作详细的解答，不但不能达到其说明的
目的，反使更陷于混乱。为了这种关系，我仅说：善心一境性为定。
　　　　二、什么是定的语义
　　什么是定的语义？以等持之义为定。为什么名为等持呢？即对一所缘而平等
的平正的保持与安置其心与心所；是故以那法的威力而使心及心所平等平正不散
乱不杂乱的住于一所缘中，便是等持。
　　　　三、什么是定的相、味、现起、足处
　　什么是定的相、味、现起、足处？这里的定是以不散乱为（特）相，以消灭
散乱为味（作用），以不散动为现起（现状），依照“乐者之心而善等持”的语
句，故知乐为定的足处（近因）。
　　　　四、定有几种
　　定有几种？（一）先以不散乱的特相为一种。
　　（二）（１）以近行、安止为二种；（２）以世间、出世间；（３）以有喜、
无喜；（４）以乐俱、舍俱为二种。
　　（三）（１）以下、中、上为三种；（２）以有寻、有伺等；（３）以喜俱
等；（４）以小、大、无量为三种。
　　（四）（１）以苦行道迟通达等为四种，（２）以小小所缘等；（３）以四
禅支；（４）以退分等；（５）以欲界等；（６）以优越等为四种。
　　（五）于五法中以五禅支为五种。
　　（一）（一法）此中的一种分的意义自易明了。
　　（二）（二法）于四种分中：　（１）（近行、安止）由六随念处与死念、
止息随念、食厌想及四界差别等所得的心一境性，以及于安止定前分的一境性为
“近行定”。据“初禅的遍作（准备），依无间缘为初禅的缘”等的语句，而知
遍作的无间以后的一境性为“安止定”。如是依近行与安止为二种。
　　（２）（世间、出世间）第二种二法中；三界内的善心一境性为“世间定”。
与圣道相应的一境性为“出世间定”。如是依世间与出世间为二种。
　　（３）（有喜、无喜）第三种二法中：于四种法中的初二禅及五种法中的初
三禅的一境性为“有喜定”。于其余二禅的一境性为“无喜定”。而近行定则或
为有喜，或为无喜。如是依有喜与无喜为二种。
　　（４）（乐俱、舍俱）第四种二法中：于四种法中的初三禅及五种法中的初
四禅的一境性为“乐俱定”。其余的为“舍俱定”。而近行定则或为乐俱、或为
舍俱。如是依乐俱与舍俱为二种。

lizanzan

（三）（三法）于四种中：（１）（下、中、上）第一种三法：刚才获得
（的定）为“下”；不甚善修习（的定）为“中”；甚善修习而自在者（的定）
为“上”。如是依下、中、上为三种。
　　（２）（有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺）于第二种三法中：初禅定与近行
定共为“有寻有伺”。于五种法中的第二禅定为”无寻唯伺”。如果他仅见寻的
过患而不见伺的过患，但求舍断于寻而超越于初禅者，他则获得无寻唯伺定。有
此差别，故这样说。于四种法中的第二等及五种法中的第三等的上三禅的一境性
为“无寻无伺定”。如是依有寻有伺等为三种。
　　（３）（喜俱、乐俱、舍俱）第三种三法：于四种法中的初二禅及五种法中
的初三禅的一境性为“喜俱定”。于彼等四种法及五种法的第三及第四禅的一境
性为“乐俱定”。其余的为“舍俱定”。而近行定则为喜俱乐俱或为舍俱。如是
依喜俱等为三种。
　　（４）（小、大、无量）第四种三法：于近行地的一境性为“小定”。色界
及无色界的善一境性为“大定”。与圣道相应的一境性为“无量定”。如是依小
大无量为三种。
　　（四）（四法）六种之中：（１）（苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道
迟通达、乐行道速通达）于第一种四法：即为定的“苦行道迟通达、苦行道速通
达、乐行道迟通达、乐行道速通达。自最初的入定直至各禅的近行生起，（中间）
继续（从事于）定的修习而称为“行道”。再从近行以后直至安止所起的慧称为
“通达”。这种行道对于有些人是苦的——因诸盖等的障碍法的现行故为苦难；
亦即修行不乐的意思。或对有些人没有障碍是乐的。通达亦对有些人是迟的——
钝的不得速起的；或者对有些人是速的——不钝的而得速起的。
　　　其次再依（Ⅰ）适不适。（Ⅱ）破除障碍等的前行及（Ⅲ）安止善巧来解
释：（Ⅰ）若人不适当的习行，对于他则为苦行道而迟通达；对于适当的习行者，
则为乐行道而速通达。其次若人于前分中不适当的习行，而在后分却适当的习行；
或于前分已适当的习行，而在后分却无适当的习行，对于他便成为混杂了（苦行
道而速通达，乐行道而迟通达）。（Ⅱ）若人未曾成就破除障碍等的前行便勤事
修习者，则为苦行道；相反的为乐行道。（Ⅲ）对于安止善巧未曾成就者为迟通
达，成就者为速通达。再依（Ⅳ）爱与无明及（Ⅴ）止与观的熟习等的区别亦当
知道。即是（Ⅳ）被爱所克服者为苦行道，不被克服者为乐行道。被无明所克服
者为迟通达，不被克服者为速通达。（Ⅴ）若人于止未作熟习的，对于他则为苦
行道，对止熟习者，则为乐行道。若对于观不熟习者，则他为迟通达，熟习者，
则为速通达。（Ⅵ）更依烦恼与根的区别亦当知道：即烦恼强而且钝根者为苦行
道与迟通达，利根者为速通达；烦恼弱与钝根者为乐行道与迟通达，利根者为速
通达。
　　在这些行道与通达之中，自为他是由于苦的行道与迟的通达而得证于定，所
以说他的定为苦行道迟通达。其他三种亦同此法可知。如是依苦行道迟通达等为
四种。
　　（２）（小小所缘、小无量所缘、无量小所缘、无量无量所缘）于第二种四
法中：即为定的小小所缘，小无量所缘，无量小所缘及无量无量所缘。此中对于
那定不熟习，而不能为到达上禅之缘者，这是“小定”，若于所缘没有什么增长
而起的（定），这是“小所缘”（定）。如果那定是善加修习而能为修上禅之缘
的，这是”无量”（定）。若于所缘有增长而起的（定），这是“无量所缘”
（定）。次依上述之相而加以配合，当知为混合定的解释法（小无量所缘及无量
无量所缘）。如是依小小所缘等为四种。
　　（３）（初禅、第二禅、第三禅、第四禅）于第三种四法中，由于镇伏诸盖
为有寻、伺、喜、乐、定五支的初禅。自（初禅）以后，止息了寻与伺而成为三
支的第二（禅）。此后离了喜而成为二支的第三（禅）。再自彼后舍断了乐而成
为定与舍受俱的二支的第四（禅）。如是依此等四禅之支而有四定。如是依四禅
支为四种。
　　（４）（退分、住分、胜进分、决择分）第四种四法，为定的退分、住分、
胜进分与决择分。此中由于障碍的现行为定的“退分”（定），由于彼随法念””
的住立为“住分”定，由于到达更胜的（定）为“胜进分”（定），由于与厌离
俱的想和作意的现行为“决择分”（定）。即所谓：“得初禅者，与欲俱的想和
作意的现行，为退分的慧。被随法念的住立，为住分的慧。与无寻俱的想和作意
的现行，为胜进分的慧。与厌离俱的想和作意的现行，为与离欲俱的决择分的慧”。
象这样与慧相应的而有四定。如是依退分等为四种。
　　（５）（欲界、色界、无色界、离系）第五种四法：即欲界定、色界定、无
色界定及离系定，如是为四种定。此中一切近行的一境性为欲界定。而色界等
（色界、无色界、出世界）的善心一境性为其他三者（色界定、无色界定、离系
定）。如是依欲界等为四种。
　　（６）（欲、勤、心、观）于第六种四法中：即“比丘若以愿欲增上而得定、
得心一境性的，称为欲定。比丘若以精进增上而得定、得心一境性的，称为精进
定。比丘若以心增上而得定、得心一境性的，称为心定。比丘若以观增上而得定、
得心一境性的，称为观定”。如是依于增上的为四种。
　　（五）（五法）（初禅、第二禅、第三禅、第四禅、第五禅）于五法中，犹
如前述的（第三种）四法之中，这里仅以超越于寻为第二禅，以超越寻与伺为第
三禅，如是（将四法中的第二）分为二种，当知便成五禅。依彼等（五禅）的支
而有五定。如是依五禅支而为五种。
　　　　五、什么是定的杂染
　　　　六、什么是净化
　　其次什么是杂染？什么是净化？关于这个问题已在《分别论》中解答。在那
里面说：“杂染是退分法；净化是胜进分法”。此中：“得初禅者与欲俱的想及
作意的现行，为退分之慧”，当知这是显示退分法的。又“与无寻俱的想及作意
的现行，为胜进分之慧”，当知这是表示胜进分法的。
　　　　七、怎样修习
　　其次，应怎样修习？对此问题，当先依“世间、出世间二种”说，但于此
（二者）中，与圣道相应的定（出世间定）的修习法，将包括于慧的修习法中叙
述。因为修慧的时候当然亦修习于彼（圣道相应定）了。所以关于彼（出世间定）
的修习，在这里没有各别叙述的必要。
　　次说“世间”（定）：即以前述的方法而净戒及已住立于遍净戒中的（比丘），
（一）破除那十种障碍之中的障碍，（二）亲近教授业处的善友，（三）顺适于
自己的性行，（四）于四十业处之中执取何种的业处，（五）舍离不适合于修定
的精舍而住于适合的精舍，（六）破除细障，（七）不离一切修习法而修习。这
是略说（世间定的修习法）。
　　再加以详细的解释：
　　（一）（破除十种障碍）先就“破除那十种障碍之中的障碍”而说，即所谓：
　　　　住所家利养。
　　　　众与业第五，
　　　　旅行亲戚病，
　　　　读书神变十。这些是十种障碍的名字。此中的所谓住所——即为住所的
障碍。其他的所谓家等亦以同样的方法解说。
　　（Ⅰ）“住所”——是指一个内室，或私房，亦可指整个僧伽兰而说。这并
非说对一切人都是障碍的。诸比丘中，如有热心从事于修建等事，或者积贮很多
物品的，或以任何原因而对住所有所期望并且于心有所系缚的，对于这样的人则
住所成为障碍。对于其他的则不然。这里有个故事。
　　据说：有两位善男子，离开了阿霓罗陀补罗城，渐渐地到达塔园寺出了家。
在他们当中，有一位是学通了两本（比丘戒及比丘尼戒）的，满了五岁（法腊）
及作自恣的仪式之后，便迁去巴基那肯达罗极，而另一位则单独住在那里了。迁
去巴基那肯达罗极的那位，已在那里住了很久，并且成为长老了，他想：“这里
非常适合安禅，顶好是能告诉我的朋友”。于是他便离开那里而渐渐地进入塔园
寺。他的同年的长老看见了他进来，便向前迎接，取了他的衣钵而尽待客的义务。
作客的长老进入他的住所之后想道：“现在我的朋友可能会供给我一些酥油和砂
糖及其他的饮料，因为他在本城已经住了很久了”。可是那晚上没有得到什么，
而第二天早晨又想：“如今侍者们可能会拿来一些粥和其他的硬食吧”。然而又
不见动静，更想“没有赠送食物的人，恐要入村而供给我们吧”。于是早晨便和
他的朋友共同入村。他们同路而行，仅得一匙之粥，回来同坐于食堂中喝了。那
作客的长老又想：“不一定是常常只得施粥，恐于食时会施给一些美味的”。然
于食时同去行乞，亦仅有所得，吃了之后说：“大德！怎样的，一切日子都是这
样的吗”？“是的，道友”。“大德！巴基那肯达罗极很安乐，我们到那里去吧”。
那长老即刻从城的南门出来，向陶师村的道路走去。那位客比丘说，“大德！怎
么走到这条路上来的”？“道友！你不是赞叹巴基那肯达罗极好吗”？“大德！
你在这里住了那样长的时间，难道一点别的用具也没有吗”？“是的，道友！床
和椅是属于僧伽的，那平常都是处理好了放在那里，别的什么也没有”。“然而
大德，我的手杖。油筒及鞋袋尚在那里啦”！“道友！你仅仅住了一“夜，便有
那些东西放在那里”？“是的！大德”。于是那客比丘信心喜悦，礼拜了那长老
说：“大德！象你这样的人，一切处都得作阿练若住。塔园寺是四佛的遗物贮藏
处，于铜殿闻法既甚容易，又得见大塔寺，见诸长老，实在等于佛世一样。所以
你当住在这里”，第二天他拿了衣钵独自回去。
　　对于这样的人，住处是不成为障碍的。
　　（Ⅱ）“家”（家族的意思）——指亲戚的家，或外护的家。“外护之家幸
福，我亦幸福”，若依此等说法而和他们相亲相结而住者，甚至若无他们作伴，
即到附近的寺院听法也不去的，对于这样的人则为障碍。对于有些人，则父母也
不成为障碍的。犹如住在哥伦陀寺中的长老的外甥——一年轻的比丘一样。
　　据说：为了修学，他（年轻比丘）已到罗哈纳（在锡兰岛的东南部）去了。
长老的妹妹是个优婆夷，她常常向长老询问她的儿子的消息。有一天长老想：
“我去把年轻的比丘领来”，于是便向罗哈纳那方面走去。那少年也想“我已经
在这里住了很久，现在当去看看和尚（邬波驮耶）和优婆夷（他的母亲）”，于
是他便离开罗哈纳向这边走来。他们刚好在大河之岸相会。他在某一株树下向长
老作了应作的义务。长老问道：“你到什么地方去”？他把来意回答了。长老道：
“你来得真好，优婆夷也常常在问你的消息，我也原是为着此事而来的。你回去
故乡，我便住在这里过雨季了”。长老把他送走了。当他入寺（哥伦陀）的那天，
恰巧是雨季安居之日。他便在他父亲所作的僧房安居了。第二天，他的父亲来到
寺中问道：“尊者！谁得我作的住所”？他听得是一少年客僧，便到他的面前礼
拜了之后说：“尊者！在我作的僧房安居的人，当有某些义务的”。“是些什么
优婆塞”？“即在三月雨季内，仅在我的家中取其施食，到自恣日后而离去时，
应通知我”。他便默然允许了。优婆塞回家后，也告诉他的妻子说：“一位作客
的尊者，在我们所作的住处安居，我们应该好生恭敬侍奉”。优婆夷也说“善哉”
而允许了，并且准备美味的硬食和软食等。到了食时，他便去双亲的家，但没有
任何人认得他。他这样三个月在那里受用饮食，直至雨季终时来告诉他们说：
“我要去了”。他的双亲说：“尊者！明天去吧”。于是第二天请他在家里吃了
饭，装满了油筒并且送给他一块砂糖及九肘长的衣布才说：“尊师可去了”。他
说了祝福的话之后，便向罗哈纳方面走去，他的和尚也于自恣日后向他相对的路
上走回来，所以他们恰巧又在从前相遇的地方会面，照样在一株树下，他为长老
作了应作的义务。长者问他道：“可爱的！你看见优婆夷没有”？“是的，尊者”，
他把一切消息都告诉了他，并且用那油涂长老的足，以砂糖作饮料给他喝，连那
段衣布也送给了长老，然后说道：“尊者！罗哈纳实在是比较适合于我的”，并
且拜别而去。长老也就动身回到他自己的寺院来，并于第二天进入哥伦陀村落。
而优婆夷也时刻仁立而眺望于道上，且常作如是想：“现在我兄将领回我的儿子
来了”。然而她一见长老单独而来便着急地想：“我的儿子恐怕死了？长老独自
回来啦”！马上俯伏于长老的足下号泣悲伤起来。长老想：“这一定是少欲的少
年，没有示知其自己的真相而去”。他即安慰了她，告诉她一切经过的情形，并
自钵袋之中取出那衣布来给她看。优婆夷生大信乐，即朝着儿子行去的方面俯伏
礼拜而说道：“象我的儿子这样的比丘，我想实在是以身证于世尊所说的《传车
经》中的行道，《难罗伽》的行道，《多伐但伽》的行道，以及《大圣种》所示
的于四种资具知足者及乐于修习的行道。他甚至在自己生母的家中吃了三个月的
饭，也不说我是你的儿子，你是我的母亲的话。啊！实为希有之人”！
　　这样的人，对于自己的父母尚旦不为障碍，何况其他的外护之家。

lizanzan

（Ⅲ）“利养”——是四种资具。这些怎么会成障碍的呢？因为有福的比丘
所到之处，人们供给他甚多的资具。于是他便得对他们说祝颂随喜之法，不得机
会去作他的沙门之法了。自清早至初夜，不断的应接各方人士。更于早晨有些多
求的乞食比丘来说：“大德！某优婆塞、优婆夷，某大臣、某大臣女很希望拜见
大德”。他便说：“贤者，拿了我的衣钵吧”。常常作这样的准备和忙碌，所以
资具便成为他的障碍了。他应当离开大众单独行于那些没有人知道他的地方，这
样则可以破除障碍。
　　（Ⅳ）“众”——是经学众或论学众。他因为要教授他们或质问他们，致使
不得机会去行沙门之法，所以众是他的障碍。他应该这样的破除：如果那些比丘
众已经学得了多数，只剩少数未学，则须教完少数之后，即入阿练若而住。如果
他只学了少数，还有多数未学的，当在一由旬以内而不超过一由旬以上的区域去
找另一位教师（众诵者）对他说：“尊者！请摄受教授他们”。如果不能这样，
则对他们说：“诸贤者！我现在有一件重要事情，你们当到你们所喜欢的地方去”，
当这样舍于众而行其自己的沙门的事业。
　　（Ⅴ）“业”为新造作（修建）之事。他必须知道工匠等从事造作的材料是
否获得了，又须监督他们是不是在工作，这一切都是障碍。他也应当这样的破断：
如果只有少许未作的，便完成了它；依然还有大部分的话，如果是属于僧伽的修
建事业，则交付于憎伽或僧伽负责的比丘。如果是属于自己的，则交付为自己负
责的人，若不得这样，当将自己的所有施与僧伽而去。
　　（Ⅵ）“旅行”——是行于道路中。如有任何地方的人希望从他出家，或者
应当获得任何的资具，如果不得彼等则不可能（从他处而）接受，纵于此时进入
阿练若而行沙门之法，亦难断旅行之心的，所以他应该去作了那事，然后专心从
事于沙门之法。
　　（Ⅶ）“亲戚”——于寺院中则为阿阇梨、和尚、门人（阿阇梨的弟子）、
徒弟（和尚的弟子）、同一和尚者（同学）、与同一阿阇梨者（师兄弟）；于家
中则为父母、兄弟等。他们有病便是他的障碍。所以他应该看护他们，使其痊愈
之后，再断除障碍，此中自己的和尚生病，如果不能急速治愈，则甚至终其生命
亦得看护。对于自己出家的阿阇梨，受具足戒的阿阇梨，徒弟，授具足的门人，
从自己出家的门人，门人，同一和尚者，也是同样的。还有自己的依止阿阇梨、
教授阿阇梨，依止门人，教授门人，同一阿阇梨者，直至其依止和教授未终之期
间应该看护。以后如果可能，亦得看护他们的病。对于自己的父母应如对于和尚
一样。纵使他们获得了王位，若只希望自己的儿于看护，他应该照作。如果他们
没有药料，应将自己所有的给他们。如果自己没有，应以行乞而募给他们。对于
兄弟姊妹则应将他们自己所有的药调合起来给他们。如果他们没有，则应将自己
所有的暂时借给他们，等他们获得之后可取回来，但如果他们不得，则不可要他
们还的。对于姊妹的丈夫，因非直系的亲属，则不可直接替他作药及授给他，但
可间接的给他的姊妹说：“给你的丈夫吧”。对兄弟的妻子亦然。然而他们的儿
子可算为亲属，替他们作药也可以的。
　　（Ⅷ）“病”——即任何的疾病，因苦恼故为障碍。所以必须服药去病。如
果他服药一连几天亦无见效，则应作：“我不是你的奴隶和雇佣者，为了养你使
我沉沦于无终的轮回之苦”，这样的呵责自身而作沙门之法。
　　（Ⅸ）“读书”——为圣典的研究。对于常常从事于诵习之人则为障碍，余
者不然。犹如这些故事所说的：
　　据说：一位中部的诵者勒梵长老前去亲近一位住在马拉耶的勒梵长老，请教
业处（定境）。长老问：“贤者！你对于圣典学得怎样”？“尊者！我是精通
《中部》的”。“贤者！中部不易研究，你诵习了根本五十经，再来诵中分五十
经，诵完那分又得诵后分五十，那末，你还有作业处的时间吗”？“尊者！我亲
近你，获得了业处之后，即不看经典了”。他修了业处十九年，未曾从事诵习，
在第二十年中，便证得阿罗汉果，后来他对为诵习而来的比丘们说：“诸贤者！
我已二十年没有看经了，但我仍能通晓，便开始吧”。从头至尾，竟无一字疑惑。
　　又一位住在迦罗利耶山的龙长老业已放弃经本十八年，一但为诸比丘说《界
论》（南传的七论之一），他们和住在村中的长老顺次校对，亦无一个问题错误。
　　更有一位住在大寺的三藏小无畏长老，在他未曾学得义疏的时候想道：“我
现在要在五部（学者）众中解说三藏”，并令击金鼓。比丘众说：“他的解说是
从那些阿阇梨学得的？只能许他解说从他自己的阿阇梨所学得的，异说则不许”。
他自己的和尚（亲教师）当他前来侍奉之时问道：“贤者，你令击鼓的吗”？
“是的，尊者”。“为什么原故”？“尊者！我要解说圣典”。“无畏贤者，诸
阿阇梨对这一句是怎样解说的”？“尊者！如是如是”。长老用“哦”否决了他
的说法。于是他重新说某师某师是如是说的，作了三遍解说，长老都用“哦”而
否决了，然后对他说：“贤者！你第一种解说是符合于诸阿阇梨的论法，因为你
不是从阿阇梨之口学得的，所以你不可能象阿阇梨那样坚定的说。你当自己先去
从阿阇梨听闻学习”。“尊者，我到什么地方去呢”？“在大河那面的罗哈纳地
方的多拉檀罗山寺内，住着一位精通一切圣典的大法护长老，你去亲近他”。
“好的，尊者”。于是他便拜别了长老和五百比丘共到大法护长老处，礼拜过后
坐在一边。长老问：“你们来做什么”？“尊者！前来闻法的”。“无畏贤者，
关于长部及中部，我是常受询问而讨论的，对于其他的，则已三十年不见了。所
以你当于每天夜里到我这里来先诵给我听。白天里我当对你们解说”。“好的，
尊者”。他照说的做了。在僧房的入口处，曾建一临时假屋，以供村人们每天前
来听法。长老每天对他们讲说夜间所诵的，这样次第讲完了的时候，他却跑到无
畏长老之前而坐在地面的一张席上说道：“贤者！请你对我讲业处吧”！“尊者！
说什么？我们不是从你闻法的吗？我能对你说些什么你所不知道的呢”？长老对
他说：“贤者！证者之道是在讲学的另一面的”。据说无畏长老那时已证须陀洹
果。他给（大法护长老）说了业处之后便回来，不料当他在铜殿说法之际，便听
说大法护长老业已般涅槃，他听了这个消息之后说：“贤者！把我的衣拿来吧”，
他穿了衣又说：“贤者！我们的阿阇梨大法护长老证阿罗汉道是至当的。贤者！
我们的阿阇梨是正直之人。他曾在自己学法的弟子前坐于席上说：‘教我业处’。
贤者！长老的阿罗汉道是至当的”。
　　对于这样的人，则读书不成为障碍。
　　（Ⅹ）“神变”——是指凡夫的神变。那神变如仰卧的小孩儿，又如小稻，
实难保护，以少许便得破坏。对于毗钵舍那（观）而神变为障碍，于三摩地（定）
则不然，因由得定而得神变之故。所以希求得观之人当除神变的障碍，对于其他
的（希求得定的人）则除其余的（九种障碍）。
　　　　先详论障碍已竟。
　　（二）“亲近教授业处的善友”——这里又分为二种业处：即一切处业处及
应用业处。
　　（１）（一切处业处）对于比丘僧伽等作慈念和死念的，称为一切处业处；
但有人说连不净想也是的。修习业处的比丘，最先当限定其范围，对于同一境界
之内的比丘僧伽这样的修习慈念：“愿他们幸福而无恼害”。其次对诸同一境界
内的天人，次对附近的首领人物，再对那里的人民及为一切有情而修慈。因他对
诸比丘憎伽修慈，得使同住者生起柔和之心，所以他们便成为他的幸福同住者，
因对同一境界之内的天人修慈，故使柔和了心的天人能以如法的保护而善作守护。
对诸村邻的首领人物修慈，则使柔和了心的首脑能以如法的保护而善护其所需之
物。对诸人民修慈，则能使人民生起信乐之心，不会轻视他的行动。对一切有情
修慈，则在一切处行，皆无妨害。次说死念，即是由“我是必然会死的”想念而
断除其邪求，更加增长警惕之心，不迷恋他的生活。其次如果通达不净想者，即
对于诸天的所缘境界，也不会由贪欲而夺去他的心。因为（慈与死念及不净想）
有这样多的利益，所以当于一切处希求，其目的便是勤修瑜伽的业处，故名为
“一切处业处”。
　　（２）（应用业处）因为在四十业处之中，对于任何适合他自己的性行的，
应该常常的应用（修习），并为次第向上的修业的足处（近因），所以名为“应
用业处”。能够给与这两种业处的人名为教授业处者，兹当亲近那样教授业处的
善友。即所谓：
　　　　可爱而可敬重者，
　　　　善语而堪教他者，
　　　　能作甚深论说者，
　　　　非道不作怂恿者。
　　象这样具足德行的，专为他人利益的，站在增进向上一边的为善友。若依
“阿难！有生的有情来亲近象我这样的善友，则从生而得解脱”等的语句，则等
正觉者实为具足一切行相的善友，所以佛在世时，亲近世尊而学业处，是最好的
学习。在佛般涅槃后，则应亲近八十大声闻中的住世者而学习。如果他们也不在
世时，则欲求学习业处者，当亲近依此（业处）而得四种与五种禅及以禅为足处
（近因）而增大于观得达漏尽的漏尽者。
　　然而漏尽者，难道他自己对你表示“我是漏尽者”的吗？这如何说呢？如果
他知道了有业处的行者是会表示的，如马护长老，岂非一例，一位开始业处的比
丘，他知道了：“此人是作业处者”，即以皮革片敷设于空中，坐在其上对他说
业处。
　　所以若能获得漏尽者当然是很好的，如果不得，则于阿那含、斯陀含、须陀
洹、得禅的凡夫、三藏持者、二藏持者、一藏持者等人之中，顺次的亲近。如果
一藏持者也不可得时，则当亲近精通一部及其义疏而又知羞耻者。这样的圣典持
者是保护系统及维持传统而继承阿阇梨之意的阿阇梨，不是他自己的意见。所以
古代长老再三的说：“知耻者保护（佛教），知耻者保护”，如前面所说的漏尽
者是以他自己所证得之道而对学人说的。而多闻者则曾亲近各各阿阇梨学习询问
研究而得通晓，审察有关业处的经理，考虑适不适合于学人，他的说示业处，诚
如大象指示大道而行于密林之处一样。所以应当去亲近这样教授业处的善友，对
他实行大小的各种义务而学习业处。
　　若能于同一寺中获得这样的善友当然很好，如不可得，则应前往那善友的住
处。然而不应洗足、涂油于足、穿鞋履、持伞、令人拿油筒与砂糖等及带诸弟子
而行，他应该完全作诸参访者的事宜，由自己拿衣钵，在旅途之中进入任何地方
的精舍都应作他大小的义务，仅带一点轻贱的必需品，以最简肃的生活而行。当
他进人目的地的精舍的路上，应叫人准备齿木带入。同时他不宜先入其他的僧房
而作这样想：“让我休息一下，洗足涂油等，然后去见阿阇梨”。何以故？如果
他在那里遭遇阿阇梨的反对者，则他们问得他的来意之后，未免对阿阇梨加以诽
谤，而且说：“如果你去亲近他一定会堕落的”，很可能使他生起后悔而回去的。
所以说他问得阿阇梨的住处后，应该直接到那里去。如果阿阇梨比他年少，向他
迎取衣钵之时，不宜接受。如果阿阇梨比他年长，则应趋前礼拜而后站在一边，
若向他说：“贤者！放下衣钵吧”，他宜放下。又说：“饮水吧”。如欲饮当饮。
若云：“洗足吧”，那未，不宜即去洗足。因为如果那是阿阇梨取来的水是不适
宜于他的。如果再说：“贤者！洗吧，此水不是我汲来的，是别人取来的”，这
样他应到精舍的一边，如屋檐下的空地或露地处——阿阇梨所不能看见的地方坐
下来洗足。如果阿阇梨取油瓶给他时，应站起来用两手恭敬地接来。如果不接受，
则阿阇梨未免误解：“今后与此比丘共住恐有麻烦”。但接受之后，最初不宜涂
足；因为如果此油是阿阇梨自己用以涂肢体的，则他涂足未免不适合，所以他应
先涂头，其次涂身。如果他说：“贤者！这是一切通用的油，你亦可涂足”，他
即可以少许涂头而后涂足。用过之后他应该说：“尊者！油瓶放在这里”，如果
阿阎梨来接受时应该给他。即在来寺的那天若如是说：“尊者！请对我说业处吧，，
这是不适合的。自第二天起，如果阿阇梨原有侍者的，应向他请求而代替他服侍
阿阇梨，若求之不得，则一遇有机会便为服务。当服务时，他应该与阿阇梨大、
小、中三种齿木，并准备冷和热的两种洗脸水及沐浴的水。如果一连三日，阿阇
梨都是应用那一样，则以后常应供给同样的。如果他随便应用的，则获得什么便
供给什么。为什么说的这样多呢？因为世尊在《犍度》中已经说过：“比丘！门
人对阿阇梨应作正务。其正务如次：早晨起来，脱去鞋履，上衣偏袒一肩，给与
齿木及洗脸水，敷设座位。如果有粥。当洗除器皿而奉供之”。象此等正务都应
该作的。以此等正务而成就师心欢喜，晚上去礼拜时，师说“去吧”，即应回去
自己的房内，在任何时候如果师问：“为什么来这里”？则应告以来由。假使接
受了他的服务，但从不问他的话，则经过十天或半月之后，于一天中，纵使命去
之时也不去，却乘机而告以来意；或于一个非作事的时候进去见他，他必问：
“来做什么”？此时即告来意。如果他说：“你早晨来”，则应于早晨去。如在
指定的时间，学人遇有胆汁病，或腹痛，或消化力弱而不能消化食物，或有任何
其他的病障碍，则应如实告知阿阇梨，请求一个适合自己的时间而去亲近学习。
假使时间不适当，纵使说了业处也不能专心记忆的。
　　详说“亲近教授业处的善友”已竟。
　　（三）“顺适自己的性行”：（１）（性行的区别）性行有六种，即贪行、
瞋行、痴行、信行、觉行、寻行。或有人说，由于贪等三种的组合另成四种，同
样的由信等的组合亦别成四种，如是以此八种和前六种合为十四种。若依这种说
法，则贪等和信等的组合也可成为多种的。是故当知仅略为六种性行。性行和本
性增性是同一意义。依彼等性行而成为六种人，即贪行者、瞋行者、痴行者、信
行者、觉行者、寻行者。
　　此中贪行者若起善业时则信力强，以信近于贪德故。譬如于不善中贪是极柔
润而不粗的、如是于善中信亦柔润而不粗的。贪为事物的爱求，如是信为求于戒
等之德。贪为不舍于不利的，如是信为不舍于有利的。是故信行者为贪行者的同
分。
　　其次瞋行者若起善业之时则慧力强，因慧近于瞋德故。譬如瞋于不善法中为
不润不着所缘，而慧则于善法中不润不着所缘。又瞋仅为寻求不实的过失，而慧
则寻求实在的过失。瞋以回避有情之态度为用，慧以回避诸行之态度为用。是故
觉行者为瞋行者的同分。
　　其次痴行者为令生起未生的善法而精进时，则常有甚多障碍的诸寻生起，以
寻近于痴相故。譬如痴乃混乱而不能确立，而寻则有各种的寻求而不能确立。痴
因不能洞察所缘故动摇，而寻则以轻快思惟故动摇。是故寻行者为痴行者的同分。
　　有人说由于爱、慢、见而另成三种性行。然而爱即是贪，慢亦与贪相应的，
所以这两种可以不必例于贪之外的。依痴为因而成见，故见行即为随痴行而起的。
　　此等性行以何为因，当如何而知此人为贪行者，此人为瞋等中的何等行者？
对于何等性行的人而适合于何等？
　　（Ⅰ）（性行的原因）兹先就他人所说的前三种（贪瞋痴）性行是以宿作为
因及依界与病素为因来说：（Ｉ）据说因宿世的美好加行与多作净业，或从天上
死后而生此世者，成为贪行者。因宿世多作斩、杀、缚、怨等的行为，或从地狱
及龙界死后而生此世者成为瞋行者。因宿世多饮酒及缺乏多闻与问究，或由畜界
死后而生此界者成为痴行者。这是他们的宿作的原因说。
　　（Ⅱ）因地界和水界二界重的人，成为痴行者。其他二界（火界风界）重的，
成为瞋行者。若一切平等者则成贪行者。
　　（Ⅲ）于诸病素之中，痰增长成贪行者，风增长成痴行者，或者以痰增长为
痴行者，风增长为贪行者。这是他们的界与病素的原因说。
　　　然而宿世的美好加行及多作净业者，或由天上死后而生此世者，并不是一
切都成贪行者或其他的嗔行者与痴行者的。同样的依上述的方法对于界亦无增长
的肯定说法。致于在病素中则仅说贪痴二种；而且又前后自相矛盾。他们对于信
等性行则一种原因也没有说。所以这些都非确定之说。
　　　次依各义疏师的意见作决定之说，即根据优娑昙结顿中作如是说：“此等
有情依宿因决定而有贪增盛，瞋增盛，痴增盛，无贪增盛，无瞋增盛及无痴增盛。
若人在作业的刹那贪强而无贪弱，无瞋与无痴强而瞋痴弱，则他的弱的无贪不能
征服于贪，但强的无瞋与无痴得能征服于瞋及痴；是故由于他的业而取的结生，
便成为贪着而乐天性的，但无忿有慧而又有如金刚一样的智。若人在他作业的刹
那贪与瞋强而无贪与无瞋弱，但无痴强而痴弱，则他依前说的方法而成为贪着而
忿怒的，但有慧亦有如金刚一样的智——如施无畏长老。若人在作业的刹那贪与
无瞋及痴强而其他的都弱，则他依前说的方法而成为贪着与愚钝及乐天性的，但
无有忿，如拔拘罗长老。若人在作业的刹那贪瞋痴三者都强，无贪等都弱。则他
依前说的方法而成为贪着、瞋恚而又愚痴的。若人在作业的刹那无贪与瞋痴强而
其他的都弱，则他依前述之法而成为无贪着而少烦恼，纵见诸天所缘之境亦不为
动，但是瞋恚而又钝慧的。若人在作业的刹那无贪与无瞋及痴强而其他的俱弱，
则他依前述之法而成为无贪着、无瞋恚而乐天性的，但是愚钝的。若人在作业的
刹那无贪与瞋及无痴强而其他的俱弱，则他依前述之法成为无贪着而有慧，但有
瞋而忿的。若人在作业的刹那无贪无瞋无痴三者都强而贪等俱弱，则他依上述之
法而成为无贪无瞋而有慧者——如大僧护长老”。
　　在这里所说的贪着者即贪行者。瞋与钝者即为瞋及痴行者。慧者即觉行者。
无贪着无瞋而本来具有信乐之性故为信行者。或以随无痴之业而生者为觉行者，
如是随强信之业而生者为信行者，随欲寻等之业而生者为寻行者。随贪等混合之
业而生者为混行者。
　　如是当知于贪等之中随于何种业而结生者为性行之因。
　　（３）　（性行的辨知法）其次关于如何而知此人为贪行者等，当以此法辨
知：

lizanzan

威仪与作业，
　　　　而食及见等，
　　　　于法之现起，
　　　　辨知于诸行。
　　（Ⅰ）从“威仪”中看，贪行者是用自然的步骤及优美的走法而行的，徐徐
的放下他的足，平正的踏下，平正的举起，他的足迹是曲起的（中央不着地）。
瞋行者以足尖象掘地而行，他的足急促的踏下，急促的举起，而他的足迹是尾长
的（后跟展长）。痴行者则以混乱的步法而行，他的足象惊愕者的踏下，亦象惊
愕者的举起，而他的足迹是急速压下的（前后都展长）。这如摩根提那经的记事
说：
　　　　染着者的足迹曲起，
　　　　瞋恚者的足迹尾长，
　　　　愚昧者的足迹急压，
　　　　断惑者的足迹如斯。
　　对于站立的姿势，则贪行者是以令人喜悦而优美的姿态，瞋行者以顽固的姿
态，痴行者则为混乱的姿态，对于坐的姿势也是一样。其次贪行者不急的平坦地
布置床座，慢慢地卧下，以令人喜悦的姿态并置其手足而睡；若叫他起来时，则
紧急地起来，如有怀疑的慢慢地答复。瞋行者则急促地这里那里把床座布置一下，
即投身作蹙眉状而卧；若叫他起来之时则紧急地起来，如怒者而答复。痴行者则
不善计划的布置床座，大多身体散乱覆面而卧；若叫他起来时，则作“唔”声而
迟缓地起来。其次信行者等，因为是贪行者等的同分，故彼等也和贪行者等同样
的威仪。如是先以威仪辨知诸行。
　　（Ⅱ）“作业”——于扫地等作业中，贪行者不急的善取扫帚，不散乱地上
的沙，象撒布信度梵罗花一样的清洁而平坦的扫地。瞋行者则紧张地取扫帚，两
边急捷的溅起沙粒，以粗浊的声音不清洁不平坦的扫。痴行者则无精神的取扫帚，
回旋散乱不清洁不平坦的扫。如于扫地，如是于其他一切洗衣染衣等作业也是一
样。贪行者对于浣衣等则巧妙优美平等而留意地作。瞋行者则粗顽不平等地作。
痴行者则笨拙混乱不平等而无注意的作。着衣亦然；贪行者的着衣是不急不缓令
人欢喜而圆满的。瞋行者是紧张而不圆满的。痴行者是缓慢而紊乱的。其次信行
者等是彼等的同分，故依此类推可知。如是依作业而辨知诸行。
　　（Ⅲ）“食”——贪行者是欢喜脂肪及甘美之食，食时，则作成不大过一口
的圆团。细尝各种滋味而不急迫的食，若得任何美味则生喜悦。瞋行者是喜欢粗
酸之食，食时，作满口之团，不细尝滋味而紧急地食，若得任何不美之食则生瞋
怒。痴行者是没有一定嗜好的，食时，作不圆的小团，残食投入食器中，常污其
口，散乱其心思惟彼此而食。其他信行者等因与彼等同分，故依此类推可知。如
是依食而辨知诸行。
　　（Ⅳ）“见”——贪行者若见细小的喜悦事物、亦生惊愕而久视不息，纵有
小德亦生执著，但实有大过亦不计取，甚至离去时，亦作留恋回顾不舍而去。瞋
行者若见细小的不如意事物，亦如倦者而不久视，纵见小过亦生瞋恼，而实有德
亦不计取，在离去时，作欲离而毫无顾恋而去。痴行者所见任何事物都是依他人
的意见的，闻别人呵责他人，他也呵责，闻人赞叹，他也赞叹，自己却无智力取
舍辨别的。闻于声等亦然。其次信行者等是彼等的同分，故依此类推可知。如是
依见而辨知诸行。
　　（Ⅴ）“法之现起”——对于贪行者常有如是等法生起，即谄、诳、慢、恶
欲、大欲、不知足、淫欲炽盛、轻佻等。对于瞋行者则有忿、恨、覆、恼、嫉、
悭等法。对于痴行者则有惛沉、睡眠、掉举、恶作、疑、执取、固执等法。对于
信行者则有施舍、欲见圣者、欲闻正法、多喜悦、不诳、不谄，信于可信乐之事
等法。对于觉行者则有和霭、可为善友、饮食知量、念正知、努力不眠、忧俱于
可优俱之事、有优俱者的如理精勤等法。对于寻行者则常有多言、乐众、不喜为
善而努力、心不确定、夜熏（思惟）、日燃（实行）、及追求彼此等法生起。如
是依法之现起而辨知诸行。
　　然而这种性行的辨知法，都不是圣典或义疏所叙述的，仅依阿阇梨的意见而
说，所以不当绝对的坚信。因为对于贪行者所说的威仪等，如果瞋行者等成为不
放逸住者亦可行的。对于一个杂行的人，则有多种行相，而威仪等不会现起的。
其次对于诸义疏中所说的性行的辨知法，当为确信。义疏曾说：“获得他心智的
阿阇梨，既知弟子的性行为说适当的业处；其他的阿阇梨则当向弟子问知其性行”。
是故当以他心智或向他人问知——此人为贪行者或此人为瞋等的何种性行者。
　　（４）（性行者的适不适）——何种性行者适合于何种，兹先就‘贪行者”
说：他的住处布置于任何不净的栏杆的地上，自然的山窟、草舍、柴庵等，散遍
尘垢，充满蝙蝠，朽腐崩溃，过高或过低，荒芜危惧，不净不平之道，其床椅亦
充满臭虫，恶形丑色，一见而生厌恶的，象此等是适当的。衣服则破角，垂结挂
丝，褴褛如面饼似的——粗如大麻布，污秽，沉重，难于穿著，这是适当的。钵
亦很丑，土钵或曾镶钉诸钉的破铁钵，既重而状又恶，如头盖骨一样的可厌，这
是适当的。其行乞的道路则以不适意，不近于村落及不平坦者为适当的。其行乞
的村落，那里的人们对他好象没有看见似的走着，甚至连一家也得不到饮食而出
来，有人偶然看见说：“来，尊者”，令入大众的休息所内给以粥饭，他们去时
也如关牛于牛栏中一样的不望一下而去，那样的为适当。给侍饮食者亦以奴婢或
佣人，形貌丑恶，衣著污秽，臭气厌恶，以轻篾的姿态象抛弃一样的给与粥饭者
为适当。粥饭和硬食亦以粗糙坏色的稷黍米屑等所炊的、腐酥、酸粥、老菜叶之
汤等。无论何种，都只以充饥即可。他的威仪则以立或经行为适当。于所缘之境，
当于青等色遍之中取其不净之色。这是关于贪行者所适当的。
　　“瞋行者”的住所，勿过高，勿过低，具备树荫和水，用好的隔壁柱子和阶
梯，善饰以花环藤饰及种种绘画的辉耀，平滑柔软的地面，犹如梵宫一样的用各
种彩花云布善为严饰天盖）善为布置有清净悦意配备的床椅，处处撒布以芳香的
华香，一见而生喜悦者为适当。他的住处的道路则脱离一切危险，清净平坦及施
以庄严设备者为宜。他的住处的用具，为除去蠍与臭虫及蛇鼠等的寄生故不宜多，
只有一床一椅为宜。他的衣服亦宜以优美的支那绸、苏摩罗绸、丝布、细棉布、
细麻布等做成轻便的单衣或双衣，并染以适用于沙门的优等颜色。其钵的形状当
如水中之泡，犹如宝石一样的善加磨擦而除垢，以适合于沙门而极清净颜色的铁
制的钵为宜。其行乞的道路则以脱离危险平坦而喜悦的及离乡村不过远不过近者
为宜。行乞的村庄亦以那里的人们想道，“圣者就要来了”，于是便在洒扫得干
干净净的地方布置好座位，前往欢迎，接过他的钵，引之入家，请他就坐于已敷
的座上，亲手恭敬地奉以斋饭，如是者为适当。他的给侍者，美丽可爱，浴净涂
油，有熏香华香等的芳香，各种彩色洁净悦意的衣服及带以装饰品，恭敬地侍奉，
这样的人为适当。粥饭硬食则具有色香美味及养分而可悦的，一切均以优胜而随
其所愿者为宜。他的威仪则以卧或坐为宜。其所缘则对于青等色遍中，以任何极
净之色为宜。这是适于瞋行者的。
　　“痴行者”的住处以面向四方没有障碍而坐在那里能见四方空敞者为宜。其
威仪则以经行为适当。他的所缘之境象小米筛或茶盆那样大是不适宜的，因为狭
小的空间会更使他愚昧，所以用广大之遍为宜。其余的如对瞋行者所说的同样，
这是适于痴行者的。
　　“信行者”则一切对瞋行者所说的都同样的适宜。于所缘境中则以六随念处
为宜。
　　“觉行者”的住处，对于这些是没有不适合的。
　　“寻行者”的住处，面向四方的空处，若坐在那里能见美丽的园林池塘和村
镇地方的连续及青山等是不适当的，因为那是寻恩散乱之缘。是故应于象腹山麻
恒达窟那样深奥而洞面又为森林所蔽的住所居住。他的所缘不宜广大，因为那是
寻思散乱之缘，故以小的为宜。余者如同贪行者所说的一样。这是适合于寻行者
的。
　　对于“随顺自己的性行”，上面已用性行的区别、原因、辨知法、适不适等
分类详述，但对于随顺性行的业处尚未有详细分析，然而在其次就要详论的（四
十业处）母句之中自当明了。
　　（四）（四十业处）“于四十业处中执取何种的业处”一句中有此等解说：
（１）依名称的解释，（２）依近行与安止的导入，（３）依禅的区别，（４）
依次第超越，（５）依增不增，（６）依所缘，（７）依地，（８）依执取，
（９）依缘，（１０）依性行的顺适，今即先以此等十种行相而决择业处：
　　（１）“依名称的解释”：是就“四十业处中”而说的。那里的四十业处，
即是：十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色、一想、一差别。
　　此中的地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、光明遍、限定
虚空遍为十遍。
　　膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、
虫聚相、骸骨相为十不净。
　　佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身随念、入
出息随念、寂静随念为十随念。
　　慈、悲、喜、舍为四梵住。
　　空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处为四无色。
　　　　食厌想为一想。
　　　　四界差别为一差别。
　　　　当知这是依名称的解释而决择业处。
　　（２）“依近行与安止的导入”——于四十业处之中除了身随念与入出息随
念之外，其余的八随念及食厌想并四界差别的十种业处为近行的导入，其他的
（三十业处）为安止的导入。如是依近行与安止的导入而决择业处。
　　（３）“依禅的区别”——于安止的导入的三十业处中，入出息随念及十遍
是属于四种禅的（初禅至第四禅）。身随念及十不净是属于初禅的。初三种梵住
是属于三种禅的（初禅至第三禅）。第四梵住及四无色是属于第四禅的。如是依
禅的区别而决择业处。
　　（４）“依超越”——为支的超越和所缘的超越二种超越。那里属于三种
（初三梵住）及四种禅（入出息随念、十遍）的一切业处都是支的超越，因为于
彼等同一所缘境中超越了寻伺等的禅支。便证得第二禅等之故；第四梵住亦同样
——即于同一慈等所缘而超越了喜，便得证彼第四梵住。其次于四无色中为所缘
的超越。于前九遍中超越了任何所缘，便证得空无边处。超越了虚空等，便证得
识无边处等。于其余的业处则无超越。如是依超越而决择业处。
　　（５）“依增不增”——于此等四十业处之中，唯十遍当增大。由于遍的扩
大空间，则于所限的范围内可以天耳界闻声，以天眼见色，以他心智而知其他有
情的心。其次身随念与诸不净想则不宜增大。何以故？由于范围的限制及不成功
德故。彼等（的增大及）范围的限制将于修习法中明了的说。若对于彼等的增大，
则只有尸聚的增大，实无任何功德增大。在苏波迦的问答中如是说：“世尊！于
色想明显，而骨想则不明显”。在那里因为遍的相增大，故说“色想明显”，于
不净相不增大，故说“骨想不明显”。其次说“我只有骨想扩大于整个大地”，
是依得（骨想）者所显现的状态而说的。譬如在法阿输迦时代，有迦陵频伽鸟，
于房内四方壁上的镜中，看见自己的影像，便以为四方都有迦陵频伽，而发优美
的声音。长老亦然，由于骨想，得于四方而见所现之相，并想：“白骨充满于整
个大地”。如果这样，岂非与“于诸不净禅有无量所缘”之说相矛盾吗？当知这
并不相违的，或者有人于膨胀之尸或于大骸骨中取相，或者有人于小（不净物）
中取相，依于此法，则对一人为小所缘禅，一人为无量所缘禅。或者他在增大不
净相时，因不见其过患故增大，由此而说无量所缘。因诸不净相不成为功德，故
不当增大。与此不净相类似的余者，亦不宜增大。何以故？此中如果对入出息之
相而增大者，则只有风聚增大而已，而且范围是有限的，有如是多种过患及范围
有限，故不宜增大，诸梵住以有情为所缘，若于此等相增大，则仅为有情聚增大
而已，有何利益？故彼等梵住相亦不宜增大。“与慧心俱，向一方扩展”等的说
法，是根据相的执取而说的。对于一住所二住所等的有情及渐次执取一方的有情
而修习者，说为一方遍满，并非说相增大，于四梵住实无相似相，可为此瑜伽者
之所增大，四梵住的小，无量所缘，当知也是依执取而说的。于无色诸所缘中
（空无边处的所缘），虚空只是因为除去于遍故（不宜增大），且彼虚空亦当只
以排除于遍而得作意。除此（虚空）之外是没有什么可增大的。（识无边处的所
缘）识为自性法故，实无自性法可能增大的。（无所有处的所缘）是为排除于识
——即为识的无有故（不宜增大）。非想非非想处的所缘因为是自性之法，故不
能增大。其他的（佛随念等十业处）为非相（故不得增大）。只有相似相应当增
大。佛随念等不是相似相所缘，所以不当增大。如是依增不增决择业处。
　　（６）“依所缘”——于此等四十业处中，十遍，十不净，入出息随念及身
随念的二十二种为相似相所缘，其余十八业处为非相似相所缘。在十随念中除了
入出息随念及身随念之外，其余的八种随念，食厌想，四界差别，识无边处及非
想非非想处的十二种为自性法所缘。十遍，十不净，入出息随念及身随念的二十
二种为相所缘，其余的（四梵住及空无边处与无所有处）六种为不可说所缘。脓
烂想，血涂想，虫聚想，入出息随念，水遍，火遍，风遍及光明遍中的太阳等圆
光所缘，此八种为动摇所缘——然彼等的动摇所缘仅在似相的前分。在似相的阶
段，便成为固定而不动了。其余的则为不动摇所缘。如是依所缘而决择业处。
　　（７）“依地”——这里十不净，身随念及食厌想十二种，于诸天中是不会
现起的。彼等十二及入出息随念，这十三种于梵天中不现起。于无色有，除了四
无色，别的不会现起。于人界中则一切都得现起。如是依地而决择业处。
　　（８）“依执取”——依于见、触及闻而执取当知决择。此中除了风遍，其
余九遍及十不净的十九种，是由于见执取的——于（似相）前分先以眼见彼等之
相而执取之义，身随念中的皮等五法（发毛爪齿皮）由于见、其余的（二十七法）
由于闻而执取，如是身随念当由于见及闻而执取。入出息随念由于触，风遍由于
见与触，其余的十八种由于闻而执取。其次（第四）舍梵住及四无色（的五种），
对于初学者不宜执取；应取其余的三十五种。如是依执取而决择业处。
　　（９）“依缘”——于此等业处中，除了空遍，其余九遍为无色定之缘。十
遍亦为诸神通之缘。彼前三梵住为第四梵住之缘。下下的无色定为上上的无色定
之缘。非想非非想处为灭尽定之缘。又一切（遍）为乐住与观及有的成就之缘。
如是依缘而决择业处。
　　（１０）“依性行的顺适”——这里性行的顺适当知决择。即对于贪行者以
十不净及身随念的十一种业处为适合。瞋行者以四梵住及四色遍为适合，痴行者
与寻行者以一入出息随念业处为适合。信行者以前六随念。觉行者以死念、止息
随念、四界差别及食厌想四种。其余六遍与四无色则适于一切行者，又于诸遍之
中，小所缘适于寻行者，而无量所缘适于痴行者。如是当知依性行的顺适而决择
业处。此等一切是根据正对治与极适当而说的。实无此等善法的修习而不镇伏于
贪等或不利益于信等的。如《弥醯经》说）“应数数修习四种法：为除于贪当修
不净，为除瞋恚当修于慈，为断于寻当修入出息念，为绝灭于我慢当修无常想”。
《罗睺罗经》亦说：“罗睺罗，修习于慈的修习”等，依此为一人而说七业处：
所以不宜只在文句上固执，应于一切处求其真义。
　　以上的“执取于业处”即是业处论的决择。对于“执取”一句的意义说明：
即如瑜伽者“亲近教授业处的善友”那句所表现的；亲近善友，即（１）献自己
与佛世尊或阿阇梨及（Ⅱ）具足意乐具足胜解而请教业处。
　　此中：（Ｉ）当如是供献自己于佛世尊说：“世尊！我今舍自身与你”。若
不如是而舍者，住在边鄙的住处，一旦恐怖的所缘现前，则不可能阻止，而回至
村落与俗人交杂，堕于邪求，陷于祸害了。对于自舍者，则纵有恐怖的所缘现前
亦不起恐怖的。“贤者！你以前不是曾舍自身于佛陀了吗”？他作如是观察而生
喜悦。譬如一人有一匹上等的迦舍迦的布，放在那里给老鼠或蚂蚁啮了，他便心
生优愁！假使他把此布施与无衣的比丘，在剪裁成一块一块的时候，他却见之而
心生喜悦。如是应知同于此例，舍与阿阇梨，亦作此说：“尊者！我今把自身供
献与你”，如果不如是舍弃自身，则成为不能责备的、顽固的、不听劝告的，或
不咨询阿阇梨随自己所欲要到那里就去那里，这样的人则阿阇梨不予以财施或法
施，亦难学得奥秘的典籍。他既不得此二种施，于佛教中亦难得住立，不久将陷
于破戒或在家的生活了。舍弃自身者，决非不能呵责的，决非随意所行的，是顺
从的，依照于阿阇梨而生活的。他则获得阿阇梨的财法二施，于佛教中得至于增
进广大。犹如小乞食帝须长老的弟子一样。据说有三位比丘来亲近他，其中一人
说：“尊者！如果你说为了你起见，跳百仞的悬岩我也努力为之”。第二位说：
“尊者！如果你说为了你起见，将自身从脚跟起磨擦于石上，使全部成为残废，
我亦努力为之”。第三位说：“如果你说为了你起见，停止出入而至命终，我亦
努力为之”。长老想：“此等比丘实为材器”，即为说业处。他们三人依他的教
训都证得阿罗汉果。这是舍施自己的功德。所以说“舍施自身与佛世尊或阿阇梨”。
　　（Ⅱ）关于“具足意乐，具足胜解”，是说瑜伽者当以无贪等六种行相具足
意乐。如是具足意乐得证三菩提（等正菩提，辟支菩提。声闻菩提）；所谓“有
六种意乐菩萨而至菩提成熟；即无贪意乐诸菩萨而见于贪之过，无瞋意乐诸菩萨
而见于瞋之过，无痴意乐诸菩萨而见于痴之过，出家意乐诸菩萨而见居家之过，
远离意乐诸菩萨而见集众之过，出离诸菩萨而见一切有趣之过”。无论过去未来
及现在的须陀洹，斯陀含，阿那含，漏尽者，辟支佛，等正觉者，他们都是依此
等六种行相而各自得证胜位的。是故当知依此六种行相而具足意乐。其次当以胜
解而具足胜解；即以定的胜解定的尊重定的趋向及涅盘的胜解涅盘的尊重涅盘的
趋向之义。
　　如是具足意乐及胜解而请求教授业处的学人，如有他心智的阿阇梨，当以此
智观察其心行而知其性行；余者则应以此等方法问知其性行：“什么是你的性行？
你常常现行的是什么法？你以什么作意而觉安乐？你的心倾向于何种业处”？如
是知道了，然后当适合其性行而对他说业处。在说的时候，当以三种方法来说：
对于自然业处已有把握者，经一二次坐谈而试其所学，当即授以业处；对于住在
近边的，则每次来问的刹那，都当对他说；如果希望学了之后便往他处去的，则
应对他不宜过略或过详的说。譬如于地遍中，应说：四遍的过失，遍的作法，作
（遍）者的修习法，二种相，二种定，七种适不适，十种安止善巧，精进的平等，
安止的规定，当以此等九种行相而说。对于其余的业处亦当那样适当的说。彼等
一切将于修习的规定中详细的说。
　　当阿阇梨说业处时，瑜伽者应当谛听而取于相。所谓“执取于相”即“此为
前句，此为后句，此为义理，此为其意旨，此为譬喻”等的行相一一忆持于心的
意思。如是恭敬谛听执取于相者而得善学业处。唯有依彼（业处）而得成就胜位，
实非他者。这是说明“执取”之义。
　　上面是对于：“亲近善友，适合于自己的性行，于四十业处之中执取何种的
业处”等句一切行相的详细解释。
　　　　为诸善人所喜悦而造的清净道论，于论定的修习中，成就
　　　　第三品，定名为执取业处的解释。

lizanzan

第四  说地遍品

    （五）现在再来解说：“为修习于定，舍弃不适合的精舍，而住于适合的精
舍”，这里是说若与教授业处的阿舍梨同住一寺，如果那里是安乐的，则应住其
处而善净业处；假使那里不安，则应迁到一迦乌多或半由旬或一由旬以内的其他
任何处所去住。因为这样，如果对于业处的任何一点发生了疑问或忘记了的时
候，他可以早晨起来做完了寺内的义务之后，沿途乞食而行，饭食已竟，再往阿
舍梨的住所，那一天可以亲近阿舍梨问清关于业处的问题，第二天早晨，拜别了
阿舍梨，沿路照样乞食而行，这样，则不致于疲劳而能回到自己的住处。若在一
由旬之内亦不得安适的住处，则于阿舍梨之处对于业处中一切困难之处都应解决
清楚，再三熟思业处，虽然远一点，为了修定，亦宜舍离不适的精舍而至较远的
适当的精舍去住。
    （１）（不适于修定的精舍）什么名为“不适当”呢？即于十八过失中具备
任何种类者。这是十八过失：大的，新的，古的，路旁的，有泉，有叶，有花，
有果，为人渴仰处，近于城市，近于薪林，近田，有不和合者居住，近贸易场，
近边疆，近国界，不妥当者，不得善友者。于此十八种过失中具有任何过失者，
即名为不适当的精舍，而不宜住。何以故？
    （Ⅰ）“大的精舍”，那里有很多不等意见者集合；彼等互相违背不作义
务，如菩提树下的周围等亦不扫除，不预备饮水及用的水。在那里如果此比丘这
样想：“我今当去附近村中行乞了”，当他拿了衣钵出寺之时，若见未作的义
务，或水缸中无水，则此时应作此等义务及预备饮水等；若怠于义务而不作，则
犯恶作（突吉罗）之罪；作之，则将错过时间。过时入村，所施的食物完了，能
够得些什么？即在房内入禅之时，诸沙弥及年青比丘的暄声以及大众的作业，亦
使其心散乱；如果一切义务都有人作，并无其他扰乱之事，象此等大寺则亦可
住。
    （Ⅱ）“新精舍”，有甚多新的工作，如不参加工作，则其他比丘会出怨
言。如果别的比丘们能作此说：“尊者自由行沙门法，我等当作一切新事”，这
样的新精舍则亦可住。
    （Ⅲ）“古寺”，有很多修理之事，甚至连自己的坐卧之处若不修理，别人
亦出怨言。然从事修理又将间断业处。
    （Ⅳ）在于大“路旁的”精舍，日夜有客僧来集，若于非时而来者，则须给
以自己的床座，而自己当于树下或石上而住宿。翌日亦尔，则无业处的机会了。
若无此等客僧搅扰者亦可住。
    （Ⅴ）“泉”即石的井泉。为汲饮水，将有许多人集合在那里。又住在城市
里为王家亲近的长老的弟子们，为了染衣到这里来，询问关于用具木槽（染衣之
具）等，必须指示他们在某处某处。如是则常常忙碌了。
    （Ⅵ）如果有各种“菜叶”的精舍，若在那里执取业处而于日间的住处打
坐，则采菜的妇女走近采集菜叶及歌唱，以各样的声调而扰乱障碍于业处。
    （Ⅶ）如有各种花丛而盛开诸“花”之寺，则那里亦同样的有害。
    （Ⅷ）如有各种芒果、阎浮、巴纳萨等果实之寺，有希望采果者来求，不给
他则彼等忿怒或以力取。又晚间在寺的中心经行之际，若见彼等如是而对他们
说：“诸优婆塞！你们为什么这样”？则他们将存心怒骂，或扰乱他而使其不能
安住于此。
    （Ⅸ）如果在南山，象腹，支提山，结旦罗山等“为人所渴仰”的山窟精舍
之中而住，则他们想：“这是阿罗汉”！如是敬重而欲往礼拜者自四方来集，使
他不得安适，如果那里对他是觉得很适当的话，则白天当往他处，而夜间可在此
住。
    （Ⅹ）“近于城市”则有异样的所缘现行。即诸取水的婢女以水瓮相摩擦而
行，（比丘）欲通过时亦不让道；又诸有权势者亦在寺中张其天幕而坐等。
    （ⅩⅠ）“近于薪林”之处，那里有各种薪树和木材，诸采薪妇女亦如前面
所说采野菜的妇女一样作诸不快之事。又人们想：“寺中有树，我等可以伐它造
屋”，便来采伐。如在晚间从禅堂出来在寺中经行之时，看见他们说：“诸优婆
塞！你们为什么这样做”？于是他们便任意恶骂，存心捣乱使其不能安住于此。
    （ⅩⅡ）其次“近田”的精合，四方都围着田，人们在寺中堆稻、打谷、晒
干，并作其他甚多不适之事。又若有大财产的寺院，为寺院耕作的家属，阻止他
人放牛，又不准他家应用灌溉的贮水池，于是人们取其谷穗而来示于寺僧说：
“看吧！这是你们寺院农家所作的”。由于彼此的理由而诉讼，则须出入于国王
或大臣的阁门。这种有大财产的寺院亦包摄于“近田”之内。

（ⅩⅢ）“有不和合者居住”的精舍，那里住着互相仇视不和的比丘，从事
斗争，如果劝阻他们说：“尊者，不要这样做”。他们可能反而说道：“自从这
个粪扫衣者来了之后，使我们堕落了”！
    （ⅩⅣ）无论近水的“贸易场”或近陆的“贸易场”，那里通常有自船上或
商队等来人说：“借一个地方”，“给我一点水”，“给我一点盐”等的种种扰
乱不安之事。
    （ⅩⅤ）“近边疆”的精舍，那里的人们对于佛法没有信仰。
    （ⅩⅥ）“近国界”的精合，则常有国王的畏惧。一边的国王想：“那里不
服从我的命令”便攻击之；另一方的国王又想：“那里不服从我的命令”亦攻击
之。在那里居住的比丘，有时在这个王所征服之处行走，有时又在那个王所征服
之处行走。有时未免使人怀疑：“这是间谍”，令受意外的祸害。
    （ⅩⅦ）“不妥当者”，即异性之色等的所缘聚集，或为非人栖止之所，都
为不妥当的精舍。据说：
    一位住在阿练若的长老，有一次，一位夜叉女站在他的草庵之门歌唱。他出
来站在门口时，她却跑到经行处上面去歌唱。等长老来到经行处时，她又站到百
仞的悬崖之上去歌唱，此时长老即回来。然而那女子亦急速追来对他说：“尊
者，我曾经吃过像你这样的人不只是一个或两个了”。，
    （ⅩⅧ）“不得善友”的精舍，是说不可能获得善友──如阿舍梨或与阿舍
梨同等者、和尚或与和尚同等者的地方。不得善友是大过失。
    于此等十八种过失中，具有任何种类的，当知便是不适当的精舍。在义疏中
亦曾这样说：
        大寺与新寺，
        古寺及路旁，
        有泉菜花果，
        为人渴仰者，
        近城与林田，
        或住不和者，
        近于贸易场，
        或边疆国界，
        不妥之住处，
        不得善友者，
        此等十八处，
        智者知之已，
        自应远离之，
        如避险恶道。
    （２）（住于适当的精合）具备自行乞的乡村不过远不过近等五支的精舍，
称为适当。即如世尊说“诸比丘，什么是具备五支的住所？（Ⅰ）其住所（离行
乞的乡村）不过远不过近而相宜于往返者，（Ⅱ）日间不馈闹而夜间又无声音
者，（Ⅲ）无虻、蚊、风、热及蛇触者，（Ⅳ）对于住所中的住者，容易获得衣
服、饮食、床座及医药者。（Ⅴ）在住所中有多闻、通达阿含、持法、持律及持
论母等的比丘长老居住，时时可以亲近询问：‘此为何？此为何义？’获得彼等
能为解释其所不解者，阐明其所不明者，对于诸法中的疑惑之处得以除疑者。诸
比丘，即如是具备五支的住所”。

这便是对于“为修习禅定舍离不适当的精舍而住于适当的精舍”一句的详细
解释。
    （六）“破除细障”──住在适当的寺院中，对于细小障碍，亦得断除。即
剪除长发及爪毛，补缀旧衣及洗染污秽的衣服。钵如生垢则应烧煮。以及清洁其
床椅等。这是详述破除细障。
    （七）（修习法）兹释“不离一切修习法而修习”，今先详述地遍亦得用以
说明一切业处的。即如是断除细障的比丘，饭食已竟，除去食后的昏睡（略事休
息），安坐于寂静之处而取于人为的或自然的地相。即如古义疏中说：
    （１）（地遍修习法）“学习地遍者，取于人为的或自然的地相，其地须有
限而非无限的，有际而非无际的，有周而非无周的，有边而非无边的，如米筛或
米升那样大。彼即作善取，善忆持，善坚定于彼相。彼既作善取，善忆持，善坚
定于彼相已，见于相之功德，作珍宝想，于心尊重。喜爱，集结其心于所缘之
相：‘我今以此行道，诚将脱离老死’。于是彼离诸欲……具证初禅”。
    （自然之地）若人于过去世曾于佛教中或于出家的仙人处而出家，曾于地遍
中生起四种与五种禅的，象这样具有宿世福因的人，则于自然之地──如耕地打
谷场等处而得现起于相。犹如曼罗迦长老一样。
    据说：尊者一天看见耕地，即现起与彼耕地一样大的相。他增长了彼相，得
五种禅，依于此禅而建立毗钵舍那（观）证阿罗汉果。
    （Ⅰ）（四遍过失）（人为之地）若无如是过去世的经验者，则不应违背于
亲近阿舍梨时所学习的业处的规定，应该除去四遍的过失而作遍。即以青、黄、
赤、白的混合为四遍的过失。是故不宜取青等之色的土，应以恒河（河之通名非
专指印度之恒河）之泥及如黎明之色的土作遍。
    （Ⅱ）（遍的作法）不应在寺院的中央为沙弥等行走之处作遍，当在寺院的
边隅隐蔽之处，或山窟或茅庵中而作可移动的或固定的。
    可移动的是在四根棒所组合的中间缚上一块布片或皮革、或席片，再用除去
草根石子沙粒而善加揉捏了的泥涂到那上面，当作如前所说的筛和升那样大而圆
形的。在其遍作（准备）之时，当放在地上观看。
    固定的是先打诸桩于地中，然后以蔓草标织起来，作成莲蓬那样的圆形。
    如果适合作遍的泥上不够，可于下面放一点别的泥，再于上面涂以极清净的
黎明色的泥，当作一张手又四指的直径的圆形。这便是说关于米筛或米升那样大
的。
    “有限而非无限”等是依遍的划定而说的。如是依上面所说之量而划定后，
若以木掌拍之则会现起异样之色，故不宜取用，应以石掌磨之，作成鼓面一样的
平坦。
    （Ⅲ）（修习法）先将其处所扫除，然后去沐浴回来，在离遍的圆相（曼陀
罗）二肘半以内之处，敷设一把高一张手又四指而有好垫子的椅子而坐。因为如
果坐得过远则遍不显现，过近则知识其遍的过患之处。若坐得过高必须垂首而
视，过低则未免膝痛。故依上述之法而坐。再依“欲味甚少”等句而观察诸欲之
过，对于离欲及超越一切苦的方便出要（禅）而生希求，随念于佛法僧之德而生
喜悦想：“此乃一切诸佛，辟支佛，声闻所实行的出要之道”，对此行道而生尊
重想：“诚然以此行道，我将享受远离之乐”，发精进心，当开中庸之两眼取相
修习。若眼睛张得太大则未免疲劳，而且曼陀罗（圆相）过于明显，则其相不能
现起，如果开得太小，而曼陀罗不明了，心亦昏沉，如是则相亦难现起。是故如
见镜中的像，当开中庸的两眼而取于相修习。不要观察曼陀罗的色泽，亦勿于
（地的）特相（坚硬）作意。但不离色而把依止（的地）与色作一起，更进而置
心于（地的）假说法（概念）作意。于巴脱唯，摩希，墨地尼，婆弥，梵素昙，
梵松达兰等地的诸名之中，好乐那一个，当即顺适而称念之。然而“巴脱唯”是
比较普通之名，故当取其普通：“巴脱唯，巴脱唯（地、地）……”而修习。应
当有时开眼而视，有时闭眼而置于心。直至取相未曾现起，则百度、千度，乃至
更多，当以同样的方法修习。
    （Ⅳ）（二种相）如是修习，直至闭眼而置于心，真相亦来现于心中犹如开
眼之时相同，此时名为“取相”生起。
    他的取相生起之后，则不必坐在彼处，可进入他自己的住处坐而修习。为了
避免洗足等的麻烦，当如意预备他的一层底的鞋履及手杖。如果他的幼稚的定，
因为什么不适合的原故而消逝了，当即穿鞋执其手杖，再去那里（遍的地方）而
取其相回来，安坐修习，数数专注思维。如是修习，诸盖次第镇伏，止息烦恼，
以近行定等持于心，则“似相”生起。
    前面的“取相”和这里的“似相”的差别如次：即于取相中得知遍的过失
（如指印等）而似相则摧破取相而出，犹如从袋子里面取出明镜，如洗得很乾净
的贝壳，如出云翳的满月，如在乌云面前的鹤，显现得极其清净，实百倍千倍于
（取相）。那似相无色亦无形，如果有色有形，则为眼所识，粗而触发于（生住
灭或无常苦无我）三相。似相实不如是，只是一位得定者所显现的行相，是从想
而生的。自从似相生起之后，即镇伏他的诸盖及止息其烦恼，以近行定而等待其
心。
    （Ⅴ）（二种定）二种定即近行定与安止定．以二种行相等持于心：于近行
地或于获得地，这里“于近行地”则以舍断诸盖而等持于心，“于获得地”（安
止地）则以诸支现前（而等待于心）。这二种定有如下的种种作用：于近行定，
诸支是不强固的，因为诸支未生强力之故。譬如幼孩，引他站立而屡屡跌倒在
地，如是于近行生起时，他的心有时以相为所缘有时堕于有分。于安止定则诸支
强固，因为有强力之故。譬如有力之人，从坐而起，可以整天的站立，如安止定
生起之时，则他的心一时断绝有分，整夜整日亦可持续，因以善的速行次第（相
续）作用。
    （Ⅳ）（七种适不适）与近行定共同生起的似相，他的生起是很困难的。若
能于同一跏趺坐禅之时而增长（似）相得达于安止定，是很好的；如不可能，则
他应以不放逸而护其相，犹如保护怀有转轮王的母胎相似。即如这样的说：
        对于似相的守护者
        是不会退失已得（的近行定）的，
        若不这样的守护，
        则失去他的所得。
    这是守护的方法：
        住所、行境与谈话，
        人及食物并时节，
        以及威仪有七种，
        应避此等不适者。
        应用适当的七种。
        这样的行道者，不久便得安止定。
    （１）“住所”──若住在那里未得虫起之相而不生起，或已生起而又亡
失，未得显现之念而不显现，未得等持之心而不等持，这些是不适的。如在那里
相能生起而得坚固，念能显现，以及心得等持之处，则为适当住所；犹如住在龙
山而精勤的帝须长老的住所一样。所以在一座有很多房间的寺院，每一住所先住
三天，如果能使其心专一的住处，当在那里住。适当的住所，如铜碟洲（即锡兰
岛）的小龙洞，住在那里而取业处的，便有五百比丘证得阿罗汉果；曾在别处获
得须陀洹等圣地，更在那里证得阿罗汉的实在无数。其他如结但罗山精舍也是一
样。
    （２）“行境”为行乞的村落，从他的住处往北或往南都不过远，仅一俱卢
舍半，容易获得足够所施的食物之处为适当；相反者为不适当。
    （３）“谈话”──属于三十二种无用的谈论的为不适；因为会使他的似相
消逝了的。若依十论事而谈者为适当，但亦应该适度而说。
    （４）“人”──不作无用谈论之人，具足戒等之德者，因他能使未得等持
之心而得等持，或已得等持之心而得坚固，这是适当的。多事身体及作无用谈论
之人为不适当。他实如以泥水放到清水之中而使其污浊，亦如住在俱多山的少年
比丘失去他的三摩钵地一样，对于相则不必说了。
    
   

lizanzan

（５）“食物”──有人以甘的为适合，有的以酸的为适合。
    （６）“时节”──有人适于冷，有的适于热。所以对于食物或时节的受用
以安适为主，若能使未得等持之心而得等待，已得等持之心更得坚固，这样的食
物和时节为适当，余者为不适当。
    （７）“四威仪”──有些人以经行为适合，或者以卧、立、坐等的任何一
种为适合。所以亦如住处一样，他应先以三天的试验，如果那一种威仪能使未得
等持之心而得等持，已得等持之心而更得坚固的为适当，余者为不适。
    这七种不适当的应该弃去，而受用其适当者，若能这样行道，常常受用于相
之人，则不久之后，便可获得安止定。
    （Ⅶ）（十种安止善巧）如果这样行道的人依然不得安止定，则他应该成就
一种安止巧善。这便是他的方法──当以十种行相而求安止善巧：（１）令事物
清净，（２）使诸根平等而行道，（３）于相善巧，（４）当策励于心之时，即
策励于心，（５）当抑制于心之时，即抑制于心，（６）当喜悦于心之时，即喜
悦于心，（７）当舍心之时，即舍于心，（８）远离无等持的人，（９）亲近等
持的人，（１０）倾心于彼（等持）。
    （１）“令事物清净”──便是使内外的事物清净。如果他的发、爪、毛长
了，或者身涂汗垢之时，则于内身的事物不清洁不乾净。假使他的衣服破旧肮
脏，充满臭气，或者住处污秽的时候，则外界的事物不清洁不乾净。如果内外的
事物不清洁时，则于生起的诸心与心所中的智也不清净；正如依于不清净的灯盏
灯芯和油而生起的灯焰之光的不净相似。若以不净的智而思惟于诸行，则诸行也
不明了的，勤行于业处之人，其业处也不增进广大的。然而如果内外的事物清
洁，则于所生起的诸心心所中的智亦清洁乾净；犹如依于极清净的灯盏灯芯和油
而生起的灯焰之光的清净相似。若以极净的智思惟诸行，则对诸行很明了，勤行
于业处之人，其业处也得增进广大的。
    （２）“使诸根平等而行道”，是说使信等诸根的力量平均。如果他的信根
力强，别的力弱，则对于精进根的策励作用，念根的专注作用，定根的不散乱作
用，慧根的知见作用便不可能实行。所以由于观察诸法自性或作意之时而生起了
强信，便应以不作意而合弃了它，跋迦离长老的故事可以为例。
    若仅有精进根力强，则信根的胜解作用以及其他的各种作用不能实行。所以
应以轻安等的修习而舍弃了它。这里亦可以苏纳长老的故事为例。如是在别的诸
根中，若对一根太强，当知他根的作用便不行了。这里特别的要赞叹信与慧及定
与精进的平等。假使只有信强而慧弱，则成为迷信，而信于不当情之事；若慧强
而信弱，则未免倾向于奸邪，犹如从毒药而引生的难治的病相似；以两者均等，
才能信其当信之事。若定强而精进弱，则倾向于定的怠情，而怠情增长；若精进
强而定弱，则倾向于精进的掉举，故掉举增长。唯有定与精进相应，才不得陷于
怠惰；精进与定相应，才不得陷于掉举。所以应使两者均等；以两者的均等可得
安止定。然而对于修定业之人，信力强亦适合，如果信赖彼可证得安止定。于定
慧中，对于修定业者一境性强亦可，如是他可证得安止定；对于修观业者，慧力
强亦可，如是他可获得通达（无常、苦、无我）相。如果定慧两者均等则可获得
安止定。唯念力强，对于一切都可以。因为以念可以保护由于信、精进、慧的倾
向于掉举而陷于掉举及由于定的倾向于怠惰而陷于怠惰的心。所以念是好像合予
一切菜味的盐和香料相似；亦如综理一切事物的大臣处理一切政务相似，可以希
求一切的。故义疏说：“世尊说，念能应用于一切处。何以故？心常以念为依
止，以念守护其现状，以及无念则不能策励抑制于心”。
    （３）“于相善巧”（有三种），即是地遍等的心一境性的相未能成就者使
其成就善巧，已成就于相的修习善巧，已得修习于相的守护善巧，这便是于相善
巧的意义。
    （４）什么是“当策励于心之时即策励于心”呢？由于他极缓的精进等而心
昏沉之时，他便不应修习轻安等三觉支，而应修习择法等三觉支。即如世尊说：
    “诸比丘，譬如有人，想用小火来燃烧，他在那小火上面放些湿的草，湿的
牛粪，湿的柴，用水气来吹，又放上一些尘土，诸比丘，你们以为那人可以在这
小火上燃烧吗”？“实在不可能的，世尊”。“诸比丘，正如这样，心昏沉时，
修习轻安觉支是不合时的，修习定觉支是不合时的，修习舍觉支是不合时的。何
以故？诸比丘，心昏沉时，以此等法是很难现起的。诸比丘，若心昏沉之时，修
习择法觉支是合时的，修习精进觉支是合时的，修习喜觉支是合时的。何以故？
诸比丘，心昏沉时，以此等法是容易现起的，诸比丘，譬如有人，想用小火来燃
烧，他在那小火上放了些很乾燥的草，牛粪，柴，以口吹凤，又不放上尘土，诸
比丘，你们以为此人能以小火燃烧吗”？“是的，世尊”。
    这里当依（择法觉支等）各自（所得）的原因，而知择法觉支等的修行即如
这样说：
    “诸比丘，有善不善法，有罪无罪法，劣法与胜法，黑白分法。常常于此等
法如理作意，这便是使未生的择法觉支生起的原因，或为已生的择法觉支令其增
长、广大、修习而至于圆满”。
    “诸比丘，又有发勤界，出离尊，勇猛界，常常于此等法如理作意，这便是
使未生的精进觉支生起的原因，或为已生的精进觉支令其增长、广大、修习而至
于圆满。
    “诸比丘，又有喜觉支的生起法。常于此法如理作意，这便是使未生的喜觉
支生起的原因，或为已生的喜觉支令其增长、广大、修习而至于圆满”。
    在前面的引文中，若由于通达其自性（特殊相）和（三种）共相而起作意，
即名为“于善等如理作意”。由于发勤等的生起而起作意，即名为“于发勤界等
如理作意”。那里的“发勤界”是说精进的开始。“出离界”是出离于懒惰而比
发勤界更强了。“勇猛界”是步步向胜处迈进而比出离界更强的意思。又“喜觉
支的生起法”实即是喜的名称，亦即于它的生起而作意，名为“如理作意”。
    （择法觉支生起的七缘）其次又有七法为择法觉支的生起：（一）多询问，
（二）清洁事物，（三）诸根平等而行道，（四）远离恶慧的人，（五）亲近有
慧的人，（六）观察深智的所行境界，（七）专注于彼（慧或择法觉支）。
    （精进觉支生起的十一缘）有十一法为精进觉支的生起：（一）观察恶趣等
的怖畏，（二）见于依精进而得证世间出世间的殊胜功德，（三）如是观察道
路：我当依于佛、辟支佛、大声闻所行的道路而行，并且那是不可能以懒惰去行
的，（四）受人饮食的供养当恩布施之人以此而得大福果，（五）应这样观察大
师（佛）的伟大；我师是勤精进的赞叹者，同时他的教理是不可否认的，并且对
于我们有很多利益，只有以恭敬的行道而为恭敬，实无有他，（六）应这样观察
其遗产的伟大：应领受我们的正法的大遗产──这也不是懒惰所能领受的，
（七）以光明想而作意，变换威仪及露地住而习行等，除去其昏沉和睡眠，
（八）远离懒惰之人，（九）亲近勤于精进的人，（十）观察四正勤，（十一）
专注于精进觉支。
    （喜觉支生起的十一缘）有十一法为喜觉支的生起：（一）佛随念，（二）
法随念，（三）僧随念，（四）戒随念，（五）舍随念，（六）天随念，（七）
止息随念，（八）远离粗恶的人，（九）亲近慈爱的人，（十）观察于信乐的经
典，（十一）专注于喜觉支。
    于此等行相及此等诸法的生起，名为择法觉支等的修习。这便是“当策励于
心之时即策励于心”。         
    （５）什么是“当抑制于心之时即抑制于心”？由于他的过度精进等而心生
掉举之时，则应不修择法觉支等三种，而修习于轻安觉支等三种。即如世尊这样
说：“诸比丘，譬如有人，想消灭大火聚，他于大火之上放些乾草……乃至不撒
尘上，诸比丘，你们以为那人能够消灭大火聚吗”？“不可能的，世尊”。“诸
比丘，正如这样，当他的心掉举之时，修习择法觉支是不合时的，修习精迸觉支
……喜觉支是不合时的。何以故？诸比丘，掉举之心，用此等法来止息它是非常
困难的。诸比丘，心若掉举之时，修习轻安觉支是合时的，修习定觉支是合时
的，修习舍觉支是合时的。何以故？诸比丘，掉举之心，用此等法来止息它是很
容易的，诸比丘，譬如有人，要消灭大火聚，他在那上面放了湿的草……撤上了
尘土；诸比丘，你们以为那人能够消灭大火聚吗”？“是的，世尊”。
    在那里亦应知道，依于各自所得的原因，修习轻安觉支等。即如世尊这样
说：
    “诸比丘，有身轻安，有心轻安，若能于此常常如理作意，这便是使未生的
轻安觉支生起的原因，或者为已生的轻安觉支而令增长、广大、修习而至于圆
满”。
    “诸比丘，有奢摩他（止）相，有不乱相。若能于此常常如理作意，这便是
使未生的定觉支生起的原因，或者为已生的定觉支而令增长、广大、修习而至于
圆满”。
    “诸比丘，有舍觉支的生起法。常于此法如理作意，这便是使未生的舍觉支
而生起的原因，或者为已生的舍觉支而令增长、广大、修习而至于圆满”。
    在上面的引文中于此三句（轻安，定，舍“如理作意”），即于它们（轻安
等）的生起而作意，便是观察他以前曾经生起的轻安等的行相。“奢摩他相”和
奢摩他是个同义语。“不乱相”即不散乱的意思。
    （轻安觉支生起的七缘）其次有七法为轻安觉支的生起：（一）受用殊胜的
食物，（二）受用安乐的气候，（三）受用安乐的威仪，（四）用中庸的加行，
（五）远离暴恶的人，（六）亲近于身轻安的人，（七）专注于轻安觉支。
    （定觉支生起的十一缘）有十一法为定觉支的生起（一）清洁事物，（二）
于相善巧，（三）诸根平等而行道，（四）适时抑制于心（五）适时策励于心，
（六）用信和悚俱使无兴趣之心而生喜悦，（七）对于正行而不干涉，  （八）
远离于无定之人，（九）亲近有定的人，（十）观察禅与解脱，（十一）专注于
定觉支。
    （舍觉支生起的五缘）有五法为舍觉支的生起：（一）中庸的对待有情，
（二）中庸的对于诸行，（三）远离对于有情和诸行爱着的人，（四）亲近对于
有情和诸行中庸的人，（五）专注于舍觉支。
    若以此等行相于此等诸法而得生起者，名为轻安觉支等的修习。这便是“当
抑制于心之时即抑制于心”。
    （６）什么是“当喜悦于心之时即喜悦于心”呢？由于他的慧的加行太弱或
者由于未证止的乐而心无乐趣，他此时便当以观察八种悚惧之事而警觉之。八种
悚惧之事，便是生、老、病、死四种，以及恶趣之苦第五，由于过去的轮回苦。
未来的轮回苦及由于现在的求食之苦。（心生悚惧之后）以佛法僧的随念而生起
他的信乐。这样便是“当喜悦于心之时即喜悦于心”。
    （７）什么是“当舍心之时即舍于心”呢？当他这样的行道，他的不昏沉，
不掉举，非无乐趣，对于所缘的功用均等，行于奢摩他（止）的道路，此时则不
必作策励抑制及令喜悦的努力。犹如马夫对于平均进行的马一样。这便是“当舍
心之时即舍于心”的意思。
    （８）“远离无等持的人”，──即远舍于不曾增进出离之道，操作甚多事
务而散乱于心的人。
    （９）“亲近等持的人”，──即时时亲近行于出离之道而得于定的人。
    （１０）“倾心于波”──即倾心于定，尊重于定，趋于定，向于定，赴于
定的意思。
    这便是十种安止善巧成就。
    （Ⅷ）（精进平等）
        能象这样──
        安止善巧的成就者，
        得相的时候，
        安止定生起。
        如果这样行道的人，
        而安止定却不生起，
        贤者亦宜精进，
        不应放弃瑜伽。
        放弃了精进的人，
        即获得一些些──
        殊胜的境地
        亦无此理。
        是故贤者──
        观察心作的行相。
        以平等的精进，
        数数而努力。
        贤者须策励──
        少少消沉意，
        遮止于心的过于勤劳，
        使其继续平等而努力。
        譬如为人赞叹的蜜蜂等，
        对于花粉、荷叶、蛛丝、帆船和油筒的行动；
        中庸的努力者意向于相而行道，
        从昏沉、掉举一切的解脱。
    对于后面这个颂意的解释：
    譬如过于伶俐的蜜蜂，知道了某树的花开得正盛之时，便很迅速的飞去，结
果超过了那树，等到再飞回来而到达那里的时候，则花粉已经完了。另一种不伶
俐的蜜蜂，迟缓的飞去，到达之后，花粉也完了。然而伶俐的蜜蜂，以中庸的速
度飞去，很容易地到达了花聚，遂其所欲采取花粉而酿蜜，并得尝于蜜味。
    又如外科医生的弟子们，置荷叶于水盘中，实习其开刀的工作，一个过于伶
俐的，急速下刀，结果使荷叶破裂为二片或者沉下水里。另一个不伶俐的，惟恐
荷叶破裂了或落到水里，于是用刀去触一触也不可能。然而伶俐者，用中庸的作
法下刀荷叶而显示他的技巧，于是实际的工作于各处获得利益。
    又如一国王宣布：“如果有人能够拿来四寻长的蛛丝，当给以四千金”。于
是一位太伶俐了的人，急速的把蛛丝牵引而来，结果这里那里的断绝了。另一位
不伶俐的，惟恐蛛丝断了，则用手去一触亦不可能。然而伶俐之人用不急不缓的
适中手法，以一端卷于杖上，拿到国王处，获得了奖赏。
    又如过于伶俐了的船长，在大风时，扬其满帆，竟被飘至异境去了。另一位
不伶俐的，在微风时，亦下其帆，则他的船永久停滞在那里。然而伶俐者，在微
风时扬满帆，大风时扬半帆，随其所欲到达了目的地。
    又如老师对他的弟子们说：“谁能灌油筒中，不散于外者，当得赏品”。一
位过于伶俐而贪赏品的，急速灌油，而散于外。另一位不伶俐的，惟恐散于外，
连去灌注也不可能。然而伶俐者，以平正的手法，巧妙地注入油筒，得到了赏
品。
    正如这样，一个比丘，相的生起时，想道：“我今将迅速到达安止定”，便
作勇猛精进，因为他的心过于精勤，反而陷于掉举，不能得入安止定。另一位见
到了过于精进者的过失之后想道：“现在我何必求安止定呢”？便合弃精进，他
的心过于昏沉，自精进而陷于懒惰，他也是不能证安止定的。如果他甚至少少有
一点昏沉和掉举之心，亦须脱离其昏沉和掉举的状态，以中庸的努力，趋向于
相，他使得证安止定。应该象那样的修习。这便是关于此颂所说的意义：
        譬如为人赞叹的蜜蜂等，
        对于花粉、荷叶、蛛丝、帆船和油筒的行动；
        中庸的努力者意向于相而行道，
        从昏沉、掉举一切的解脱。

lizanzan

Ⅸ）（安止定的规定）他这样的意向于相而行道：他想“我今将成安止定
了”，便间断了有分心，以念于“地、地”的勤修，以同样的地遍为所缘，而生
起意门转向心。此后对于同样的所缘境上，速行了四或五的速行心。在那些速行
心的最后的一念为色界心；余者都是欲界的，但有较强于自然心的寻、伺、喜、
乐、心一境性的。又为安止的准备工作故亦名为遍作，譬如乡村等的附近称为近
村或近城，正如这样的近于安止或行近于安止，故亦称为近行；又以前是随顺于
遍作，以后则随顺于安止，故亦名为随顺。这里的（三或四的欲界心中的）最后
的一个，因为征服了小种姓（欲界的）而修习于大种姓（色界的），故又名为种
姓。再叙述其不重复的（即不兼备众名，而一念假定一名的）：此中，第一为预
作，第二为近行，第三为随顺，第四为种姓。或以第一为近行，第二为随顺，第
三为种姓，第四或第五为安止心。即于第四或第五而入安止。这是依于速行的四
心或五心的速通达与迟通达而言。此后则速行谢落，再成为有分的时间了。
    阿毗达磨师（论师）乔达答长老说：“前前诸善法为后后诸善法的习行缘，
依据此种经中的习行缘来说，则后后诸善法的力量更强，所以在第六与第七的速
行心也得有安止定的”。然而在义疏中却排斥他说：“这是长老一己的意见”。
    其实只在第四和第五成安止定，此后的速行便成谢落了，因为他已近于有分
之故。如果深思此说，实在无可否认。譬如有人奔向于峭壁，虽欲站住于峭壁之
端，也不可能立止他的脚跟，必堕于悬崖了，如是在第六或第七的速行心，因近
于有分，不可能成安止定。是故当知只有在第四或第五的速行心成为安止定。
    其次，此安止定仅一刹那心而已。因为时间之长短限制，有七处不同：即于
最初的安止，世间的神通，四道，道以后的果，色无色有的有分禅（无想定及灭
尽定），为灭尽定之缘的非有想非无想处，以及出灭尽定者所证的果定。此中道
以后的果是不会有三刹那心以上的。为灭尽定之缘的非有想非无想处是不会有二
刹那心以上的。于色、无色界的有分（无想定及灭尽定）是没有限量的。其余诸
处都只有一刹那心而已。在安止定仅一刹那之后，便落于有分了。自此又为观察
于禅的转向心而断绝了有分以后便成为禅的观察。
    （四种禅的修习法）１．（初禅）此上的修行者，唯有“已离诸欲，离诸不
善法，有寻有伺，离生喜乐，初禅具足住”，如是他已证得合离五支，具备五
支，具三种善，成就十相的地遍的初禅。
    （初掸的舍断支）那里的“已离诸欲”是说已经离欲，无欲及舍弃诸欲。那
“已”字，是决定之义。因这决定义，说明初禅与诸欲的相对立。虽然得初禅
时，诸欲可能不存在（二者不同时，似乎不能说相对立）但初禅之获证，只有从
断除诸欲而来（故二者仍可说是相对立）。当这样地“已离诸欲”，要如何去证
明决定义呢？答道：如象黑暗之处，决定无灯光；这样诸欲现前则初禅决定不生
起，因为诸欲与禅实为对立故。又如舍离此岸才能得达彼岸，只有已舍诸欲才能
得证初禅。是故为决定之义。
    或者有人要问：“为什么那个（已字）只放在前句，而不放在后句？难道不
离诸不善法亦能初禅具足住吗”？不应作如是想。因离诸欲，故于前句说。因为
此禅是超越于欲界及对治于贪欲而出离诸欲的；即所谓：“诸欲的出离谓出
离”。对于后句正如“诸比丘。唯此为第一沙门，此为第二沙门”，此“唯”字
亦可应用于后句。然而不离诸欲外而称为诸盖的不善法，而禅那具足住也是不可
能的；所以对于这两句亦可作“已离诸欲，已离诸不善法”来解说。又这两句中
的“离”字，虽然可以用来包摄于彼分离等和心离等的一切“离”，但这里是指
身离、心离、镇伏离三种。
    （身离）关于“欲”的一句，《义释》中说：“什么是事欲，即可爱之色”
等，是说事欲；于《义释》及《分别论》说：“欲欲、贪欲、欲贪欲、思惟欲、
贪欲、恩惟贪欲，此等名为欲”。这是说烦恼欲，包摄此等一切欲。象这样说：
“已离诸欲”于事欲之义亦甚为适当，那就是说“身离”。
    （心离）“离诸不善法”，是离烦恼欲或离一切不善的意思，这便是说“心
离”。
    （身离＝事欲离，心离＝烦恼欲离）前句的离诸事欲是说明欲乐的舍离，第
二句离诸烦恼欲是说明取著出离之乐。如是事欲和烦恼欲的舍离二句，当知亦可
以第一句为杂染之事的舍断，以第二句为杂染的合断，第一句为贪性之因的舍
离，第二句为愚性之因的舍离，第一句为不杀等的加行清净，第二句为意乐净化
的说明。
    （镇伏离＝烦恼欲离）先依此等说法，”诸欲”是就诸欲中的事欲方面说
的。次就烦恼欲方面说，欲与贪等这样各种不同的欲欲都是欲的意思。虽然那欲
是属于不善方面的，但依《分别论》中说：“什么是欲？即欲、欲”等因为是禅
的反对者，所以一一分别而说。或者因离于烦恼欲故说前句，因离于不善故说后
句。
    又因为有种种欲，所以不说单数的欲，而说多数的“诸欲”，虽然其他诸法
亦存于不善性，但依照《分别论》中，“什么是不善？即欲欲（嗔恚、昏沉睡
眠、掉举恶作、疑）”等的说法，乃表示以五盖为禅支所对治的，故说五盖为不
善。因为五盖是禅支的反对者，所以说只有禅支是他们（五盖）的对治者、破坏
者及杀灭者。即如《彼多迦》中说：“三昧对治欲欲，喜对治嗔恚，寻对治昏沉
睡眠，乐对治掉举恶作，伺对治疑”。
    如是这里的“已离诸欲”是说欲欲的镇伏离，“离诸不善法”一句是说五盖
的镇伏离。但为避免重复，则第一句是欲欲（盖）的镇伏离，第二句是其余四盖
的镇伏离，又第一是三种不善根中对五种欲境的贪的镇伏离，第二是对诸九恼事
等境的嗔和痴的镇伏离。或者就暴流等诸法说：第一句为欲流、欲轭、欲漏、欲
取、贪身系、欲贪结的镇伏离，第二句为其余的暴流、轭、漏、取、系、结的镇
伏离。又第一句为爱及与爱相应诸法的镇伏离，第二句为无明及与无明相应诸法
的镇伏离；亦可以说第一句是与贪相应的八心生起的镇伏离，第二句是其余四不
善心生起的镇伏离。
    这便是对“已离诸欲与离诸不善法”的意义的解释。
    （初禅的相应支）上面已示初禅的舍断支，现在再示初禅的相应支，即说那
里的“有寻有伺”等。
    （寻）寻是寻求，即思考的意思。以专注其心于所缘为相。令心接触、击触
于所缘为味（作用）；盖指瑜伽行者以寻接触，以寻击触于所缘而言。引导其心
于所缘为现起（现状）。
    （伺）伺是伺察，即深深考察的意思。以数数思维于所缘为相。与俱生法随
行于所缘为味。令心继续（于所缘）为现起。
    （寻与伺的区别）虽然寻与伺没有什么分离的，然以粗义与先行义，犹如击
钟，最初置心于境为寻。以细义与数数思惟性，犹如钟的余韵，令心继续为伺。
    这里有振动的为寻，即心的初生之时的颤动状态，如欲起飞于空中的鸟的振
翼，又如蜜蜂的心为香气所引向下降于莲花相似。恬静的状态为伺，即心的不很
颤动的状态，犹如上飞空中的鸟的伸展两翼，又如向下降于莲花的蜜蜂蹒跚于莲
花上相似。
    在《二法集义疏》中说：“犹如在空中飞行的大鸟，用两翼取风而后使其两
翼平静而行，以专心行于所缘境中为寻（专注一境）。如鸟为了取风而动他的两
翼而行，用心继续思惟为伺”。这对所缘的继续作用而说是适当的。致于这两种
的差异在初禅和二禅之中当可明了。
    又如生锈的铜器，用一只手来坚持它，用另一只手拿粉油和毛刷来摩擦它，
“寻”如坚持的手，“伺”如摩擦的手。亦如陶工以击旋轮而作器皿，“寻”如
压紧的手，“伺”如旋转于这里那里的手。又如（用圆规）画圆圈者，专注的寻
犹如（圆规）止住在中间的尖端，继续思惟的伺犹如旋转于外面的尖端。
    犹如有花和果同时存在的树一样，与寻及伺同时存在的禅，故说有寻有伺。
《分别论》中所说的“具有此寻与此伺”等，是依于人而设教的，当知这里的意
义也和那里同样。
    “离生”──离去为离，即离去五盖的意思。或以脱离为离，脱离了五盖与
禅相应法聚之义。从脱离而生或于脱离五盖之时而生，故名离生。
    “喜乐”，欢喜为“喜”。彼以喜爱为相。身心喜悦为味，或充满喜悦为
味。雀跃为现起。喜有五种：小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。
    这里的“小喜”只能使身上的毫毛竖立。“刹那喜”犹如电光刹那刹那而
起。“继起喜”犹如海岸的波浪，于身上数数现起而消逝。“踊跃喜”是很强
的，踊跃其身，可能到达跃入空中的程度。
    即如住在波奈跋利迦的大帝须长老，在一个月圆日的晚上，走到塔庙的庭院
中，望见月光，向着大塔寺那方面想道：“这时候，实为四众（比丘、比丘尼、
优婆塞，优婆夷）礼拜大塔庙的时候”，因见于自然的所缘，对于佛陀所缘而起
踊跃喜，犹如击美丽的球于石灰等所作的地上，跃入空中，到达大塔庙的庭院而
站立在那里。
    又如在结利根达迦精舍附近的跋多迦罗迦村中的一位良家的女子，由于现起
强力的佛陀所缘，跃入空中。据说：那女子的父母，一天晚上要到寺院去闻法，
对她说：“女儿啊！你已怀妊，这时候是不能出去的，我们前去闻法，替你祝福
吧”。她虽然想去，但不能拒绝双亲的话，留在家里，独立于庭前，在月色之
下，远望结利根达迦精舍内耸立于空中的塔尖，看见供养于塔的油灯，四众以花
香供养及右绕于塔。并且听见比丘僧的念诵之声，于是那女想道：“那些去到塔
寺的人，在这样的塔园中步行，获得听闻这样的妙法，是何等幸福”！于是她望
见那（灯光庄严）犹如真珠所聚的塔寺而生起了踊跃喜。她便跃入空中，在她的
父母到达之前，即从空中降落于塔园中，礼拜塔庙已站在那里听法。她的父母到
了之后问道：“女儿啊！你从什么路来的”？她说：“是从空中来的，不是从路
上来的”。“女儿啊！诸漏尽者才能游行空中，你是怎么来的呢”？她说：“我
站在月色之下，望见塔庙，生起佛陀所缘强力的喜，不知道自己是站的还是坐
的，由取于彼相，便跃入空中而降落在塔园之中了”。所以说踊跃喜可得到达跃
入空中的程度。
    “遍满喜”生起之时，展至全身，犹如吹胀了的气泡，亦如给水流冲入的山
窟似的充满。
    如果五种喜到了成熟之时，则身轻安及心轻安二种轻安成就。轻安到了成熟
之时，则身心二种乐成就。乐成熟时，则刹那定，近行定，安止定三种三摩地成
就。于此五种喜中，安止定的根本增长而与定相应者为遍满喜。当知在这里说的
“喜”即遍满喜的意思。
    （乐）可乐的为乐即善能吞没或掘除身心的苦恼为乐。彼以愉悦为相。诸相
应法的增长为味（作用）。助益诸相应法为现起（现状）。
    （喜与乐的差别）虽然喜与乐两种是不相离的，但是对于乐的所缘而获得满
足为喜，去享受获得了的滋味为乐。有喜必有乐；有乐不必有喜。喜为行蕴所
摄，乐为受蕴所摄。犹如在沙漠中困疲了的人，见闻于林水之时为喜；进入林荫
之中受用于水之时为乐。于某时为喜某时为乐，当知如是清楚的辨说。
    这是禅的喜和禅的乐或于此禅中有喜乐，故名为此禅的喜乐。或以喜与乐为
喜乐，犹如法与律而称法律，此禅的离生喜乐，或于此禅中的故言离生喜乐。如
禅一样，喜乐亦由离而生。而初禅有此喜乐，故仅说一句“离生喜乐”即可。依
《分别论》中说：“此乐与此喜俱”等当知也是同样的意义。
    “初禅”将在以后解说。
    “具足”是说行近与证得之义；或者具足是成就之义。在《分别论》中说：
“具足……是初禅的得、获得，达、到达、触作证，具足”，当知即是此义。
    “住”即如前面所说的具有禅那者，以适当的威仪而住，成就自身的动作、
行动、护持、生活、生计、行为、住。即《分别论》中说：“住是动作、行动、
护持、生活、生计、行为、住，故言为住”。
    （舍离五支、具备五支）其次说“舍离五支，具备五支”。此中由于舍断爱
欲、嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑等五盖，当知为“舍离五支”。如果未能舍
断此等，则禅那不得生起，故说此等为禅的舍断支。虽在得禅的刹那，其他的不
善法亦应舍断，但此等法是的特别障碍。即因爱欲贪着于种种境而心不能等持于
一境，或者心为爱欲所征服而不能舍断欲界而行道。由于嗔恚冲击于所缘而心不
能无障碍。为昏沉睡眠所征服则心不适于作业。为掉举恶作所征服则心不宁静而
散乱。为疑所害，则不能行道而证于禅。因此等为特殊的禅障，故说舍断支。

lizanzan

四念处选章
 
  马哈希大法师
目录

Ａ．修行四念处的好处
Ｂ．什么是念？
Ｃ．四念处经论说
Ｄ．四念处～唯一之道
Ｅ．严肃修禅者的准备／预习

Ｆ．智慧禅的修习（以下缺）
Ｇ．四念处／毗钵舍那禅的修行
Ｈ．毗钵舍那途中的困境

附录

四念处
导致七菩提支生起的因素

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Ａ．修行四念处的好处

一些人或许会问：「修行四念处者能得到什么利益、效果和福佑呢？」修行四念
处是有利于个人和社会的。

１．个人的利益

(一) 一位严肃的修行四念处者，若是未达到觉悟的境界，但沿著人生的旅程中，
他将能得到高尚的幸福。但要得到非凡的益处，他应该能以正念来抑制心意以避
开恶业或因粗心而产生的恶果。

(二) 不善的，如欲念、邪见、烦恼、不端正的行为和愚痴，有些时候被称为瀑
流，因它流入我们的心里，将它泛滥，并引它走向邪道。若是你有好的正念，它
将会援助和保护你，阻止那不善的瀑流流入你的心中。但是要完完全全的阻止它
的话，那便需要智慧。就如世尊回答阿耆多的问题时所说的：

阿耆多问：『瀑流四处流，何物可防御？告诉我，瀑流如何遮。』
世尊回答说：『世上一切的瀑流，念是他们的防御。我说诸流的防护，他们当以
慧来遮。』（不变的词经）

(三) 从四念处经书中，佛陀也指出四念处对世间和精神上的利益。一位热诚的
修行者在修行时分明的觉知和观察，便能克服贪欲和悲痛。

(四) 四念处是能使众生清净、克制一切烦恼和悲哀、□除痛苦和忧愁，而走上
正道、觉悟涅盘的唯一之道。

(五) 经中最后一段指出：一个能依四念处所授般精进修行的人，在这一生中的
七年或六年....七天中，他有望证得两种圣果中之一，即阿罗汉或阿那含。凭注
释者们表示，这是意谓著中等智力的人。一个人若是智慧成熟(完满)，只要在早
上指点他，他可能会在下午觉悟；若是在下午指点他，他可能在明天早晨觉悟了。

(六) 修行四念处者有望在整个日夜中有所进步和吸取有益和无缺陷的佛法。

(七) 常例的修行四念处者将拥有分明的五官，纯洁和愉快的面容。

(八) 当肉体疼痛时，常例的修行四念处者不会因而身心动摇。

(九) 常例修行四念处的比丘们将不会放弃训练的规律而成为住家人，因为他们
的心已倾向长久以来的隐居。

(十) 正偏知称修行四念处者为强人，因他的心通过修行四正知而得到了解脱或
解放。

(十一) 有些修行者尚称为受训者，因为他们还得继续学习。他们是圣人，已证
得了四道和三果。

(十二) 那些已完成修行的人便可称为专家，因为他们不必再受训。他们是阿罗
汉。

(十三) 一位修行四念处者拥有已建立的正定，断除了烦恼以及能理解和知觉自
己的心意。

(十四) 修行四念处者将从恶魔（那是三界天）的此岸到达彼岸的涅盘。

(十五) 一位继续不断的修行四念处者，将会不断的除掉欲望。

(十六) 一位修行四念处者是正确的走上灭苦之道。

(十七) 一位修行四念处者被称为归依自己而不归依他人。

(十八) 一位修行四念处者是正确的遵行那导致脱离痛苦的八正道。

(十九) 一位修行四念处者是对三种感受（乐、苦、不乐不苦）有著觉念和分明
的觉知。

(二十) 一位例常修行四念处者，能拥有：
(a)神通
(b)天眼通--能看到众生的生死是因他们的业果。
(c)天耳通--能听到远或近的声音。
(d)他心通
(e)宿命通
(f)能进入解脱的心或智慧而且在这生中能经历到完美无瑕的佛法，因为他们已除
掉所有的烦恼。

２．对他人的利益

(一) 一位修行四念处者能抑制和警戒自己和他人。
(二) 一位修行四念处者能使真正的佛法不会衰落，而置于良好的状态中。
(三) 虽然正偏觉者已进入般涅盘，只要是还有人修四念处，那么，这便是延长
真正佛法的寿命之条件。
(大部份得自相应部经书中)

若是要真正的了解四念处和得到以上所说的幸福，只是学习是不足够的。除非他
真正的修行一段时期，那是精进和常例的修行，就有如经中所说：激起它，超越
的修行它，不然他是不会在修行的道路上得到真理和幸福的。这就是四念处的功
能，那是得到此福。