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　律宗自明初以来，也很衰微。正统间（1436—1449）朴原主杭州昭庆寺，奉
命开坛传戒，时称宗师（《新续高僧传》卷二十八）。万历初，如馨（1541—16
15）在南京古林寺传戒，三昧（1580—1645）继之，律学大振。晚年应请入南京
宝华山传戒，著有《梵网经直解》四卷。其法嗣见月继制《传戒规范》，古林遂
成律宗道场。同时福州鼓山元贤，广东鼎湖山道丘、弘赞等，均尽力于律学之复
兴。弘赞著有《四分律如释》十二卷、《四分律名义标释》四十卷（《鼎湖山志》
卷二、三）。

　　净土法门，自宋元以来成为各宗的共同信仰。明初梵琦、大佑、慧日、妙叶、
普智、道衍等，都弘赞净土，各有著作。

　　嘉靖至万历间（1522—1619）宗本、传灯等都宣扬净土法门。

　　特别是云栖祩宏，专志净业，广受缁素的归向，建立了净土一宗的道场。智
旭精究各宗教义，亦以净土为三学（禅、教、律）的指归。他的弟子成时，选编
有《净土十要》，流传很广。

　　此外，慧经、元来、元贤、圆澄等曹洞宗匠，也都提倡禅净双修。其影响一
直延至今日。

　　明代中叶，自宣宗至穆宗（1426—1572）一百多年间，各宗都衰微。但到神
宗万历时期（1573—1619），名匠辈出，形成佛教的复兴气象。这个时期最重要
的人物，是云栖祩宏（1535—1615）、紫柏真可（1543—1603）、憨山德清（15
46—1623）、藕益智旭（1599—1655），号称明末四高僧。

　　明代在家居士对佛教的研究，也形成一种风气。宋濂、李贽、袁宏道、矍汝
稷、王宇泰、焦竑、屠隆等，都于佛学有相当理解，遗有许多有关佛学的著作。
　　宋濂为明初翰林学士，曾三阅大藏，著有《宋学士文集》。所撰高僧塔铭等
文字三十九篇，祩宏辑成《护法录》，为元末明初佛教史传的重要资料。李贽出
入儒释之间，尤好禅宗。著有《文字禅》、《净土诀》、《华严合论简要》等书。
袁宏道与兄宗道、弟中道三人，俱以文章知名。他初学禅于李贽，后归心净土法
门，撰有《西方合论》，宣扬净土。矍汝稷博览内典，汇集禅门宗师语要，撰
《指月录》三十二卷，盛行于世。王肯堂精于医学，学佛研习唯识，著有《成唯
识论证义》。焦竑长于文字，举进士第一，与李贽往来论学，因归心佛法。著有
《楞伽》、《法华》、《圆觉》等经的《精解评林》各二卷。屠隆是著名的文艺
家，晚年学佛，著有《佛法金汤录》三卷，驳宋儒排佛言论。

　　其他如严讷、虞淳熙、庄广还等，多从祩宏习净土法门。

　　庄广还编有《净土资粮全集》六卷。紫柏、密藏之倡刻嘉兴藏，多得力于袁
了凡、陆光祖、冯梦祯、陶望龄等的护持。这些居士对于明末佛教之复兴起着很
大的作用（《居士传》卷三十七至四十六）。

　　明代佛教教义的研究，以《楞严经》为最盛。现存明代研究《楞严》的著述，
尚有数十种，著名者为真鉴《楞严正脉疏》十卷、德清《楞严通议》十卷、通润
《楞严合辙》十卷、智旭《楞严文句》十卷及《玄义》二卷、钱谦益《楞严经疏
解蒙钞》十卷、曾凤仪《楞严宗通》四卷等。《心经》、《金刚经》、《楞伽经》，
自明太祖指定为僧徒必须讲习的三经后，注解极多。除宗泐、如玘所释以外，
《心经》有宋濂《般若心经解义节要》一卷、真可《心经注解》一卷、德清《心
经直说》一卷、李贽《心经提纲》一卷等；《金刚经》有真可《金刚经释》一卷、
德清《金刚经决疑》一卷、智旭《金刚经破空论》一卷、曾凤仪《金刚经宗通》
七卷等；《楞伽经》有德清《观楞伽经记》八卷、通润《楞伽经合辙》八卷、智
旭《楞伽经玄义》一卷及《义疏》九卷、曾凤仪《楞伽经宗通》八卷等。《法华》、
《华严》、《起信论》，亦极流行。天台著述，有一如《法华经科注》七卷，如
愚《法华经知音》七卷、通润《法华大窍》七卷、德清《法华通义》七卷，智旭
《法华会义》十六卷等。华严有德清《华严经纲要》八十卷、方泽《注华严经合
论纂要》三卷等。戒律的著述，以《梵网经》为最盛。现存的有祩宏《梵网菩萨
戒经义疏发隐》五卷、寂光《梵网经直解》四卷、智旭《梵网经音义》一卷及
《合注》七卷、今释《梵网戒疏随见录》一卷等。

　　明代撰著的佛教史籍，现存的有玄极《续传灯录》三十六卷、文琇《增集续
传灯录》六卷、加惺《大明高僧传》八卷、明河《补续高僧传》二十六卷、幻轮
《释氏稽古略续集》三卷、元贤《继灯录》七卷、《建州弘释录》二卷、传灯
《天台山方外志》三十卷、如卺《禅宗正脉》十卷、净柱《五灯会元续略》八卷、
通容《五灯严统》二十五卷、通问《续灯存稿》十二卷、朱时恩《佛祖辈纲目》
四十一卷及《居士分灯录》二卷、黎眉《教外别传》十六卷、郭凝之、圆信合编
《先觉宗乘》（辑录居士入道机缘语要）五卷、《优婆夷志》一卷、心泰《佛法
金汤编》十卷、屠隆《佛法金汤录》三卷、夏树芳《名公法喜志》四卷等。其他
禅僧语录，为《嘉兴藏》及日本辑《续藏》所收的约有百余种。

　　明代的刻藏事业，前后共有五次。即洪武年间（1368—1398）初刻于南京的
《南藏》，永乐年间（1403—1424）再刻于南京的《南藏》和刻于北京的《北藏》，
在这以后有刻于杭州的《武林藏》，乃至万历年间（1573—1619）开雕而完成于
清初的《嘉兴藏》。前三藏是官板大藏，后者是私刻大藏。

　　《武林藏》是中国最初刻成的方册大藏经，开刻年代不明。《嘉兴藏》是真
可及其弟子密藏计划，幻予继之主持，经德清、袁了凡、陆光祖、冯梦祯等支援
刻成的《方册大藏经》。初开刻于山西五台山，后褹E至浙江径出，而由嘉兴楞严
寺发行。故依刻经处所称为《径山藏》，依发行地称为《嘉兴藏》。

　　此外，明代还有藏文藏经（甘珠尔）的刊行，在永乐和万历时代，前后曾翻
刻过两次。此甘珠尔原系十四世纪之初由嘉漾比丘刻成，藏于藏地奈塘寺，世称
奈塘版。永乐八年（1410），成祖遣使藏地访求经典，即取其经藏全部翻刻，又
翻刻其丹珠尔（论藏）部分要典《般若》、《中道》、《律论》、对论、二种
《比量论》六论随经藏发行，称为永乐版。这是明代初刻的“蕃本”大藏经（见
永乐八年“藏经赞”）。其后万历三十三年（1605），又翻刻永乐版蕃本，以黑
字印行，称为万历版（吕澂 《西藏佛学原论》,深浦正文《佛教圣典概论》第十
章）。

　　明代建国以后，为实行和平外交政策，于洪武三年（1370）命僧慧昙出使国
外，开了以僧为使的创举。慧昙率领使节团一行二十余人，访问西域各国，于洪
武四年（1371）秋到达僧伽罗国（今斯里兰卡）。他以高龄劳瘁，到僧伽罗后不
久即患病，自知不能复命，预向僧伽罗王留下遗表而寂（宋濂《觉原禅师遗衣塔
铭》）。洪武十年（1377），宗泐又继慧昙遗志，奉命率领佛徒三十人，再使西
域。往返六年，至洪武十五年（1382）归国，从印度取回《庄严宝王》、《文殊》
（真实名义）等经。

　　其次是对日外交。当时日本为南北朝时代（1336—1396），南朝太宰府怀良
亲王曾遣日僧祖来来中国致书通好，洪武四年（1371）十月至京。太祖即命禅僧
祖阐、天台讲僧克勤等送祖来还国（《明史日本传》）。迨达九州时，怀良亲王
已出奔，新任地方官怀疑祖来乞师中国，把祖阐等拘留在九州太宰府。后经京都
王朝得悉其事，派舆马来迎。足利义满欲请祖阐主持天龙寺，克勤未允，只为日
本僧俗演说佛法而已。洪武七年（1374）五月，祖阐、克勤等回至南京，太祖以
他们不辱使命，给以嘉奖，并令克勤蓄发拜官（宋濂《送无逸勤公出使还乡省亲
序》）。建文三年（1401）日本足利幕府也遣僧祖阿等来明。建文四年（1402）
祖阿归国时，惠帝亦遣僧道彝（天伦）、一庵（一如）赴日还聘。次年（1403）
二月，明使归国时，足利义满又遣僧坚中圭密为正使来明。时惠帝出奔，成祖即
位，日使适到称贺，逐遣赵居任、张洪及僧道成等，送日使者还国并赠书通好
（《释氏稽古略续集》卷二）。

　　明代中国和尼泊尔的外交往来，也以僧人为使节。洪武十七年（1384），太
祖命僧智光与其徒惠辩等赍玺书彩币出使尼八刺国（今尼泊尔），其王马达纳罗
摩遣使随智光入京，送金塔、佛经及名马方物，于洪武二十年（1387）到达南京。
太祖报以银印、玉图书及幢幡彩币等。智光在尼泊尔时，曾从麻诃菩提上师受传
金刚曼陀罗四十二会，归国后译有《八支了义真实名经》、《仁王护国经》、
《大白伞盖经》等（《明史》卷三百三十一《西域列传》）。

（林子青）

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元代佛教

林子青

元代佛教 　　元代佛教，是指元世祖即位至顺帝末年的百余年间（1260—1368）蒙古族在 全中国范围内建立元王朝时期的佛教。为了叙述方便，将元朝未正式建立以前蒙 古时代的佛教也在本文内略加叙述。自十三世纪初叶，元太祖成吉思汗就曾命其 后裔，给各种宗教以平等待遇。元世祖忽必烈在即位前，即邀请西藏地区的名僧 帕思巴东来，即位后，奉为帝师，命掌理全国佛教，兼统领藏族地区的政教。帕 思巴圆寂后，他这一系的僧人继续为元帝师的有亦怜真、答儿麻八剌乞列、亦摄 思连真、乞剌斯八斡节儿、辇真监藏、都家班、相儿家思、公哥罗古罗思监藏班 藏卜、旺出儿监藏、公哥列思八冲纳思监藏班藏卜、亦辇真吃剌失思等喇嘛（ 《新元史?释老传》）。又终元之世，每帝必先就帝师受戒，然后登位。凡举行法 会，修建佛寺，雕刻藏经等佛事费用，多由国库支出，并常给与寺庙大量田地以 为供养。而喇嘛僧则享有一些政治经济特权。 　　此外，汉族僧徒与河西回鹘僧，仍受到相当的待遇。元初佛教界一些著名人 物，如耶律楚材、刘秉忠等，或为朝廷所尊信，或居政府的要职，对于当时佛教 的护持，起了相当重要的作用。且禅宗盛行江南，天台、白云、白莲等宗亦相当 活跃。但对佛教教义未有多大的发扬，仅寺院经济的发展与僧尼人数之增加，有 甚于过去。而寺院大力经营工商业等，尤成为元代佛教的一特殊现象。 　　元代管理佛教的机构，最初设总制院，即以国师为领导。后又设功德使司 （简称功德司）。至元二十五年（1288）总制院改称宣政院，扩大管理职权，且 在各路设行宣政院，代替了功德司的事务。僧官如僧录、僧正、僧纲等，也都由 宣政院管辖。后来到至顺二年（1331）撤销行宣政院，另于全国设立广教总管府 十六所，掌管各地僧尼事务。元统二年（1334），又罢广教总管府，复立行宣政 院。 　　元代寺院和僧尼的人数，据宣政院至元二十八年（1291）统计：全国寺院凡 二万四千三百一十八所，僧尼合计二十一万三千一百四十八人，若将私度僧尼糀 E算在内，恐怕还不止此数。 　　元代皇室所建官寺很多。从至元七年（1270）到至正十四年（1354）在京城 内外各地，建有大护国仁王寺、圣寿万安寺、殊祥寺、大龙翔集庆寺、大觉海寺、 大寿元忠国寺等，这些土木费用都很浩繁。英宗至治元年（1321）所建的寿安山 佛寺，铸一佛像曾冶铜五十万斤（即今北京西山卧佛寺的卧佛）。 　　随着寺院的兴造，又规定每寺住僧约三百人，于是朝廷将大量田地给与寺院。 例如，中统初（1260）给庆寿、海云二寺地五百顷。大德五年（1301）给兴教寺 地一百二十顷，上都乾元寺地九十顷，万安寺地六百顷，南寺地百二十顷。皇庆 初（1312）给大普庆寺田八万亩，崇福寺河南地百顷，上都开元寺江浙田二百顷， 普庆寺山东益都田七十顷。至正十二年（1352），建清河大寿元忠国寺成，以江 浙废寺之田归之。据大略统糀E，自世祖中统二年（1261）到至正七年（1347）， 前后共给寺田三千二百八十六万一千亩（《续文献通考》卷六）。这些寺院土地 的主管机构是太禧宗禋院。各寺都设有总管府、提举司或提领所来经管业务。其 一寺的田地散在各路的，便就各地设立主管机构。如大护国仁王寺，有襄阳、江 淮等处营田提举司、大都等路民佃提领所。大承华普庆寺，有镇江、汴梁、平江 等处稻田田赋提举司。大承天护圣寺，有平江善农提库司、荆襄等处济农香户提 举司、龙庆州等处田赋提领所等（《元史?百官志》）。 　　元代寺院经济成了畸形的发展。因为寺院在拥有大量土地的同时，还大力从 事商业和工业。当时各地解库（当铺）、酒店、碾磑、湖泊（养鱼场）、货仓、 旅馆及邸店（商店）等，很多是寺庙所经营。如皇庆初（1312）给与大普庆寺腴 田八万亩外，还有邸店四百间，即其一例（《陔馀丛考》卷十八）。其在工业方 面，如开采煤炭和铁矿，也有寺僧参加。成宗大德元年（1297）有禁权豪僧道擅 据矿炭山的命令（《元史?成宗纪》）。仁宗延祐三年（1316）于山西五台山灵鹫 寺置铁冶提举司（《元史?仁宗纪》二），这也是前代寺院所无的经济活动。还有 银矿的开采虽非寺院直接经营，而其收入却归寺院所有。如至顺元年（1330）， 闻蔚州广灵县地产银矿，文宗即令中书太禧院派人经营，而以其所得归大承天护 圣寺（《元史?文宗纪》三）。寺院的工商业经营，当然和政府赋税收入有关。政 府对于寺营的解库，有时禁止，有时命其纳税。而政府对于各处住持僧人将常住 金谷掩为己有，修建退居私宅，开设解库，也有禁令（见《元典章》卷三十三）。 至元三十年（1293）曾命僧寺之邸店、商贾舍止（旅馆），其货物照章纳税(《元 史》卷十七)。其后更时有明令，使僧道为工商者纳税。特别是诸河西路僧人有妻 子者，当差发、税粮、铺马、次舍，与庶民同；以防止当时富户冒为僧道，规避 差役（《元史?刑法志》卷一百零三）。 　　元代没有大规模举行官刻藏经的事，这是因为大都（今北京）弘法寺原来已 有金代刻成的大藏经版，世祖至元中曾重加校订，成为元代的弘法寺大藏（当时 有《弘法入藏录》，今已佚）。至元二十二至二十四年间，更召集汉藏大德僧人 学士等对勘汉藏两种大藏经的异同，编成《至元法宝勘同总录》十卷。此外，民 间私刻的藏经也还有几种版本。先是杭州余杭县南山大普宁寺白云宗僧徒于至元 中募刻了大藏经版一副，约六千卷，此即通称的普宁寺本。稍后，在成宗大德年 间（1297—1307），宋末创刻未完的碛砂版藏经继续雕刻，至仁宗至治末年（约 1323顷）完成，共六千三百余卷。又在大德十年间（1306），松江府僧录管主八 从弘法寺大藏中选出南方各种藏经刻版所缺之秘密经类等，刻成二十八函，约三 百一十五卷，以为普宁寺版和碛砂版的补充。管主八还于大德六年（1302）以来 刻成西河字（西夏文）大藏经版一副，共三千六百二十卷，并印施三十余部于各 地。又白莲宗复兴而传入福建之后，也于仁宗延祐二年（1315）在建阳县发起开 雕毗卢大藏，得到当时福建行省长官亦黑迷失的赞助，担任了劝缘主，但只刻成 《般若》、《宝积》、《华严》、《涅槃》四大部，今福州鼓山和山西太原崇善 寺还存有它的一些印本。至于蒙、藏文大藏经亦于武宗至大年间（1308—1311） 由嘉漾在内地和西藏地区分别刻成版片，但印本久佚。 　　元朝喇嘛教的著名人物，首推帝师帕思巴（1239—1280）。他在至元六年 （1269）曾受命为蒙古族制造文字，进号大宝法王。他曾说出《根本说一切有部 出家授近圆羯磨仪轨》一卷。后来又为世祖太子真金讲《彰所知论》。其著名弟 子有胆巴、阿鲁浑萨里、沙罗巴、达益巴、迦鲁纳答思等。 　　胆巴（？—1303），藏族人。幼年依止帕思巴，被命赴国外学习梵典。中统 间（1260—1264）帕思巴荐之于朝廷，号为金刚上师。因不容于宰相桑哥，被谪 于潮州，后召还。寂后进号帝师。 　　阿鲁浑萨理（1245—1307），维吾尔族人。从帕思巴修学，旁通一些民族语 言并汉文经史百家之学。帕思巴回西藏时，携他同行；后荐之于朝廷，官至集贤 馆学士、平章政事。 　　沙罗巴（1259—1314），西域人。幼从帕思巴剃染为僧，学诸部灌顶法。他 能操一些不同民族的语言，尤精通藏文，任世祖和帕思巴之间的译人。他译有帕 思巴《彰所知论》二卷、《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨》二卷、《佛 说坏相金刚陀罗尼经》、《佛顶大白伞盖陀罗尼经》、《文殊菩萨最胜真实名义 经》各一卷。后授江浙等处释教总统，所译经典都雕板流通。 　　达益巴（1246—1318），师事帕思巴十三年，帕思巴回西藏时，他送到甘肃 临洮，又亲近其地学者绰思吉十九年。武宗即位，召问法要，寂后谥祐圣国师。 　　迦鲁纳答思，维吾尔族人，通达佛教及诸民族语言。他被荐入朝后，世祖命 他从帕思巴学习佛法和藏文，期年而通。他曾用维吾尔文翻译梵文和藏文的经论， 世祖命锓版，散给诸王和大臣。 　　此外，还有必兰纳识里（？—1331），是帕思巴死后仕于元朝的维吾尔族学 者。他精通佛教三藏及诸国语言。皇庆中，受命翻译梵文经典。西域各地送来的 文书，都由他翻译。至顺二年（1331）给以国师之号。他用蒙古族文字译了汉文 的《楞严经》，梵文的《大乘庄严宝度经》、《乾陀般若经》、《大涅槃经》、 《称赞大乘功德经》和藏文的《不思议禅观经》等，皆行于世。 　　元代的禅宗，北方有金代万松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗师、与海云印简 一系的临济宗师。南方则有云峰妙高、雪岩祖钦、高峰原妙、中峰明本、元叟行 端等著名临济宗匠，传持禅学。 　　万松行秀（1166—1246），在金代极有盛名。他撰有评唱天童正觉《颂古百 则》的《从容录》六卷，与当时江南的天童如净并称为曹洞宗二大宗匠。他的及 门弟子有雪庭福裕、林泉从伦、全一至温及居士耶律楚材等，而以福裕的法嗣繁 衍最盛。 　　耶律楚材（1190—1244），出身辽的皇室而仕于金，后来成了有名的政治家。 他从万松行秀参禅三年，得到印可，号湛然居士。他随成吉思汗出征西域时，致 书请行秀评唱天童正觉的《颂古百则》，行秀即在燕京报恩寺内从容庵撰出，楚 材为作序刊行，即后来有名的《从容录》（《从容录序》）。 　　海云印简（1202—1257），曾为忽必烈讲说佛法并传戒。他重兴真定临济寺， 时人称他为临济中兴名匠。嗣法者十四人，有语录曰《杂毒海》。元代著名政治 家刘秉忠，就是他的弟子。 　　刘秉忠（1216—1274），原是云中南堂寺僧人，名子聪。印简应忽必烈之召 赴蒙古，途经云中时，闻他的才名，约之同行，很受忽必烈器重。印简南还，他 遂留于行帐，参决军政大事，后恢复本来的刘姓，命名秉忠。世祖即位时，他起 草的朝仪、官制等一切典章，成为元朝一代的政治制度。遗著有《文集》十卷。 　　当时南方，自南宋以余杭径山、临安灵隐等为禅宗五山小刹后，禅门宗匠辈 出，其代表人物有： 　　云峰妙高（1219—1293）于至元十七年（1280）住径山，时教家大毁禅宗， 妙高与一、二同志入京力争。和教僧仙林论辩得到胜利（《佛祖通载》卷二十二）。 　　雪岩祖钦（？—1287）得法于径山无准师范。历主潭州尤兴寺、湖州光孝寺， 最后主江西袁州仰山，人们称他所住的地方是法窟。他的语录力说儒释一致。有 《雪岩祖钦禅师语录》行世。

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　高峰原妙（1238—1295），从雪岩祖钦问道，后入临安龙须山力参。又至天
目西峰狮子岩隐居，常设三个疑问（三关）勘验学者，时称“高峰古佛”，有语
录行世。

　　中峰明本（1263—1323）是高峰高足。他有时住庵，有时住船，到处称其所
居为“幻住”。丞相脱欢和翰林学士赵孟等多从他问法。仁宗时高丽王子王璋特
往参谒，明本作《真际说》开示之。遗著有《幻住庵清规》、《山房夜话》及
《语录》等，收于《天目中峰和尚广录》，元代编入大藏经中流行。嗣法弟子天
如惟则、千岩元长等，皆为宗匠。

　　元叟行端（1255—1342）和天目中峰同时，阐扬大慧（宗杲）门风于径山，
名闻京国。门下人材甚盛，楚石梵琦，梦堂昙噩是他的高足。有《语录》行世。

　　一山一宁（1247—1317）是南海普陀山的名僧。大德三年（1299）奉成宗命
持诏书使日，住镰仓建长寺、圆觉寺及京都南禅寺等处。寂后，给以国师之号，
称一山国师。其所传禅学称一山派（《元亨释书》卷八）。

　　此外，天台、华严、慈恩、戒律诸宗，仍余绪未绝。如天台宗的湛堂性澄、
玉岗蒙阔、浮休允若、大用必才、绝宗善继等；华严宗的仲华文才、大林了性、
幻堂宝严、丽水盘谷等；慈恩宗的普觉英辩、云岩志德、吉祥普喜，以及律宗的
光教法闻等，都是当时各宗硕果仅存的学者。

　　湛堂性澄（1253—1330）从佛鉴铦（音先）学天台教观，弘法于杭州演福寺。
至治元年（1321）应召入京，校正大藏。著有《金刚经集注》、《弥陀经句解》
等行世。蒙润、允若、善继等，都出其门下。玉岗蒙润（1275—1324）从古源、
湛堂等受业，盛弘《法华》于杭州。晚年隐居龙井白莲庵，率众修法华三昧，著
有《四教仪集注》，为台宗学徒入门书。浮休允若（1280—1359）从大山恢学天
台教仪，后依湛堂于南天竺寺，极受器重。他的风度严峻，被称为僧中御史，著
有《内外集》。大用必才（1276—1343）从蒙润受教，遂嗣其法。至正二年（13
42）大弘天台教于杭州。著有《法华》、《涅槃》诸经讲义。绝宗善继（1286—
1357）为湛堂法嗣，历住天台荐福、能仁等寺，阐扬《法华》三大部教义，晚年
专修净业。他的弟子如玘是明初的名僧。

　　仲华文才（1241—1302）是元代华严名僧。他讲授经论，主张通宗会意，视
语言文字，不过糟粕而已。世祖命为洛阳白马寺住持，号“释源宗主”。后为五
台山佑国寺开山第一代住持，署真觉国师。了性、宝严等是他的高足。所著有
《华严悬谈详略》五卷、《肇论略疏》三卷、《慧灯集》二卷（《佛祖通载》卷
二十二）。大林了性（？—1321）历游诸方讲席，学贤首教，后从文才至五台，
备受启迪。当时喇嘛受朝廷尊宠，所有名僧莫不抠衣接足，乞其摩顶，谓之摄受；
了性惟长揖不拜。寂后谥曰弘教。幻堂宝严（1272—1322）是文才的嗣法弟子。
文才三坐道场，他都随从。后住普安、佑国二寺，与了性大弘《华严》教义（
《大明高僧传》卷二）。丽水盘谷的师承不明。他一生好游名山。诗名著当世。
世祖的附马高丽王子王璋，请他讲演《华严大意》于杭州慧因寺，备致礼敬。有
《游山诗集》三卷行世（《大明高僧传》卷一）。

　　普觉英辩（1247—1314），受慈恩学于柏林潭，弘法于秦州景福寺，道俗称
为无佛世之佛。云岩志德（1235—1322）从真定龙兴寺法照学慈恩教义。至元二
十五年（1288）朝命江淮诸路立御讲所三十六所，他被选为讲主，开讲《法华》、
《唯识》等疏，号佛光大师。吉祥普喜通达《唯识》、《因明》诸论，也是江淮
御讲所的讲主之一。当时云南僧端无念为《唯识》名家，曾和普喜辩论《唯识》，
对他的造诣极为倾服（以上见《大明高僧传》卷二）。

　　光教法闻（1260—1317）是元代唯一律师。他从温公受学《法华》、《唯识》
及《四分律》。帝师亦怜真请他讲《般若》，指授《因明》要义。后被召居京师
大原寺、大普庆寺。当时从他受戒的僧俗很多，号光教律师（《佛祖通载》卷二
十二）。

　　元代佛教在传统的各宗以外，江南还有白云宗、白莲宗等教团。这两家都起
源于宋末，都提倡念佛，励行菜食，只是白莲宗许有妻室为异。白莲宗是宋苏州
延祥院沙门子元所倡。子元自称白莲导师，其徒号为“白莲菜人”。此宗因发展
迅速，遭受“妖妄惑众”之嫌，子元被流放到九江，教团也被解散。后来小茅阇
黎纠集信徒，重新倡导，但他的见解就差远了（《释门正统?斥伪志》）。另外，
白莲在被禁以后，由于优昙宗主普度的活动，在庐山得到复兴。普度所著《庐山
莲宝鉴》旨在显彰子元的教义,破斥当时彰德朱慎宝、广西高仙道等附托白莲的异
说。至大三年（1310）他亲自入都，呈上白莲宗书，进行白莲宗的复兴运动，因
而得到宣政院的认可。以后，一般遂以白莲教中得到朝廷认可的称为正宗，未得
到认可的称为邪宗（明果满编《庐山复教集》）。

　　元代的佛教艺术有好些特色。特别是由于帕思巴等弘传西藏地区流行的密教，
使元代的佛像塑造及雕刻艺术起了一大变化。尼泊尔著名的佛像工艺家阿尼哥擅
长画塑及范金为像。中统元年（1260）帝师帕思巴在西藏地区建黄金塔，阿尼哥
和尼泊尔一批匠人到了西藏。帕思巴因他技术优异，命他监工。塔成以后，即从
帕思巴出家，相随至北京。最初奉命修补了明堂的针灸铜像，京师金工都佩服他
的巧妙。至元十五年（1278）还俗，授大司徒，领将作院事。两京（大都和上都）
寺观之像，都出其手（《新元史.阿尼哥传》）。其他自西藏地区和蒙古地区来的
工匠，如塑造大圣寿万安寺佛像大小一百四十尊的禀搠思哥斡节儿八哈失，塑造
青塔寺四天王像助手阿哥拨，铸造玉德殿三世佛、五方佛等鍮石像，又制造文殊、
弥勒布漆像的诸色人匠总管府总管杂儿只，及奉文宗皇后命铸造八臂救度母等鍮
石像的八儿卜等，多是阿尼哥的徒弟（《永乐大典》本《元代画塑记》）。

　　从阿尼哥学塑梵像最矨E绝艺的是汉人刘元。至元七年（1270）世祖建大护国
仁王寺，求造梵天佛像奇工，刘元被荐见阿尼哥，从学西天梵像，遂成绝艺。元
朝两都名刹的塑土、范金、抟换（即夹纻漆像俗称脱沙）为佛像，出于刘元之手
者，皆精绝无比。官至正奉大夫秘书监卿。后人称为刘正奉（虞集《道园全集?刘
正奉塑记》）。

　　阿尼哥、刘元一派以前的佛像手法称为汉式佛像。自阿尼哥始称为梵式佛像。
这种梵式佛像，不但盛造于北方寺刹，现今南方杭州也有一些遗迹。如著名古刹
灵隐寺前飞来峰岩壁上的几百尊佛像，就是至元二十四年至二十九年（1287—12
92）之间所凿造的梵像。

　　元代僧徒的著述，虽不及唐宋之盛，但如禅宗僧徒行秀的《从容录》、明本
的《中峰广录》、普度的《莲宗宝鉴》、德辉的《敕修百丈清规》、庆吉祥的
《至元法宝勘同录》、念常的《佛祖历代通载》、觉岸的《释氏稽古略》等，都
是一代的要著。

　　元代僧人中以诗文著名者颇多，如明本、行端、祖铭、栯 堂、大??、宗衍
、子庭、本诚、子贡、圆至、实存、善住、大?、清珙、至
仁、惟则等皆是（以
上各人的作品都收入清代顾嗣立编的《元诗选》）。

　　明本为著名禅僧，作有船居、山居、水居（住水边）、鄽居所谓《四居诗》
数十首，为世传诵。行端亦宗门名匠，尝拟寒山子诗百余篇，自号《寒拾里人稿》。
栯 堂益为大慧杲四世法孙,有《山居诗》四十首流传于世。清珙居吴兴霞雾山，
禅余作《山居吟》，其章句精丽，有《石屋珙禅师诗集》。圆至字天隐、大?字
笑隐、本诚字觉隐，诗名相埒，当时称为“诗禅三隐”。圆至善为古文，所著《
牧潜集》，雅丽可诵。明姚广孝谓元代僧人的文章，虽三隐并名，应推天隐为第
一（见姚广孝《牧潜集序》）。大?为南京龙翔集庆寺开山第一代住持，校正《
敕修百丈清规》，为禅门定式。说法之余善为文，著有《蒲室集》十五卷。本诚
后名道元，居吴下，善诗并工山水绘画，有文集行世。大圭为文古雅，诗尤有风
致，著有《梦观集》。善住字云屋，著有《谷响集》。子庭善口辩，有诗名，平
生好游，著有《不系舟集》。这些都是元代特出的诗僧。

（林子青）

lizanzan

金代佛教

游　侠

金代佛教 　　金代佛教是指公元1115—1234年间女真族统治中国北方地区建立完颜王朝时 代的佛教。女真族在开国以前，就已有了佛教信仰的流行，这是从它邻境奉行佛 教的高丽、渤海等国传入的。迨建国后，它以武力灭辽，又继承了辽代社会盛行 佛教的风习。其后南进，占领宋都汴京（今河南开封市），攻略黄河流域以至淮 水以北的地区，更受到了宋地佛教的影响。因此，佛教在金代有所发展。 　　金代帝室的崇拜和支持佛教，开始于太宗时期（1123—1137）。传说太宗常 于内廷供奉佛像，又迎旃檀像安置于燕京悯忠寺（今北京法源寺），每年设会、 饭僧。天会二年（1124），太宗命僧善祥于山西应州建净土寺。同在天会年间， 太宗后为佛觉大师海慧在燕京建寺，至熙宗时，命名大延圣寺（以后金世宗时改 名大圣安寺，成为金代燕京的名刹）。当时营建塔寺，偏于河北、山西等地，这 是和攻占了宋都而加强黄河以北地区的治理经营有关的。但在天会八年（1130）， 曾经一度禁止私度僧尼，可知那时佛教范围已相当扩大。熙宗时期（1138—1149） 金的国境已扩展到淮水以北地带，金王朝的典章制度急速地汉化，对于汉人所信 奉的佛教尤其表示尊崇。熙宗巡行燕京，见到名僧海慧（？—1145），就邀他到 首都上京（今会宁市），特建大储庆寺，请他做寺主。著名律师悟铢（？—1145） 也同受优遇皇统中被任为中都右街僧录。到了世宗继立，是为金代的全盛时期 （1169—1189）,开始对佛教采取有节制的保护政策，积极整顿教团，防止僧侣逃 避课役，并严禁民间建寺。其间由于财政困难，曾仿照北宋政策，利用佛教教团 对于社会的影响而公卖度牒，以助军费，但于军事告一段落之后即行停止，仍持 续统制整顿的方针。而世宗自己却喜欢巡游名山古刹，营建塔寺，优遇名僧。他 为玄冥顗禅师在燕京建大庆寿寺，又在东京创建清安禅寺。他的生母贞懿太后出 家为尼，又特别在清安禅寺别建尼院，增大寺塔。他对各大寺都赐田、施金、特 许度僧，表示对佛教的好意支持。章宗时期（1190—1208）继世宗的统制方针， 取缔宗教教团的法制更臻完备，严禁私度僧尼，并积极地规定由国家定期定额试 经度僧，并限制各级僧人蓄徒的名额。金代试僧制度大体上承袭辽制，而较为严 格。对于童僧，一般是以《法华》、《心地观》、《金光明》、《报恩》、《华 严》等五部的谈诵为试课，童尼分量减半。又规定僧人度蓄弟子的限额，即长老、 太师得度弟子三人，大德度二人，戒僧年满四十以上的度一人，这大概是和一般 试经度僧的规定并行的。僧侣的考选规定三年一次，就经律论三部门课试，中选 的授为三宗法师，这种考选每次以八十人为限，由朝廷指定官员办理。法师中学 行优异的，更由朝廷敕加种种名德称号，如佛觉大师、宣秘大师等。国家又制定 僧官制度，但不象辽代那样与闻国政，专事统理管内僧众的威仪律行，及处理教 团内部的诉讼事件。僧官最高的住首都，号称国师，其余四京各设僧录、僧正， 列郡设都纲，各县设维那，都三年一任。此外，如五台等佛教胜地，则别置僧官， 负责庄严名刹。禁僧尼和朝贵来往，要求僧尼随俗拜父母及奉行丧礼等，这充分 表现了政府对于佛教僧团各方面的安排。但章宗在位末年因财政困难，又采行公 卖度牒、紫衣、师号和寺院名额的措施，遂使政策缺乏一贯性。他自己曾召万松 行秀禅师于内廷说法，奉锦绮大僧伽衣，内宫贵戚罗拜，各施珍品，并为建普度 法会，以表示对佛教的尊崇。章宗以后，金代面临着崛起的蒙古族的威胁，为了 筹措军费，空名度牒的发行更滥；到了末期宣宗、哀宗时代，这种倾向更甚，遂 使金境佛教教团因滥杂腐化，终于日趋衰退而后已。 　　总的说来，金代佛教是相当隆盛的。大部分寺院都继承辽代旧习，拥有广大 的土地和殷富的资财，这些主要出于帝室的布施，如世宗在位期间，于燕京建大 庆寿寺，曾赐沃田二十顷，钱二万贯；重建燕京昊天寺，赐田百顷，特许每年度 僧十人；又修建香山寺，改名大永安寺，赐田二千亩，钱二万贯；他的生母贞懿 太后出家后住东京，特为创建清永禅寺，别筑尼院，由内府给营建费三十万，寺 成后更施田二百顷，钱百万，寺内僮仆多至四百余人，其富饶可想而知。另一部 分辽代旧寺还保留着原来的经济基础，甚至还有二税户制度的遗存（这一制度是 辽帝室和权贵将平民户籍隶属寺院，使纳一半赋税供寺院之用）。二税户中，有 的已随辽代朝贵阶层的崩溃而得到解放，有的沦为寺院的附属民户，仍为寺院有 力的经济基础。到了金代中期，二税户的残余竟成为当时含有政治性的社会问题。 经过世宗、章宗两度诏免二税户为民，才全部消灭了这种制度。一般社会对于寺 院佛事的支持，也仍沿辽代遗风,以邑社的组织形式，集资为寺院补充道粮或建置 藏经，以及举行种种法会。如兴中府三学寺的千人邑会，就是专为维持寺众的生 活而组织的，规定会员于每年十月向寺院纳钱二百，米一斗，这不仅以维持寺院 经济为目的，还兼有推广佛教信仰的作用。由于寺院的经济充裕，常以余力来举 办各项社会事业，最普遍的是施药和赈饥二事。施药大都就寺内设置药局，以施 给贫民，其制创始于清州辨公，后各地寺院相继仿行，很为普遍。赈饥系昭仪军 观察判官梁姓倡办，章宗明昌二年（1191）在祐圣千佛院施粥百天，后各地大寺 院亦多采行，以济饥民。拥有大量资财的寺院更在寺内外设置质坊以贸利，如 《松漠纪闻》载延寿院一寺即设有质坊二十八所，这种经营更促进了寺院经济的 不断发达。 　　金代国祚虽短，但在佛教教学方面，如华严、禅、净、密教、戒律各宗都有 相当的发展。其中禅宗尤为盛行，这可说完全受了北宋佛教的影响。本来黄河流 域的中原一带，在金人未占领以前，禅宗的杨岐、黄龙二派已很兴盛。杨岐系克 勤（1063—1135）住汴京天宁寺，黄龙系净如（？—1141）住济南灵岩寺，各弘 宗风，为北方禅宗的二重镇。金人占领中原以后，道询（1086—1142）继承净如 在灵岩寺弘法，著有《示众广语》、《游方勘辨》、《颂古唱赞》诸篇。汴梁则 有佛日大弘法化，传法弟子圆性（1104—1175）于大定间应请主持燕京潭柘山寺， 大力复兴禅学，著有语录三编行世。门弟子中得法的有普照、了奇、圆悟、广温、 觉本五人。广温（？—1162）又参学于燕京竹林寺广慧之门，后住河北蓟县盘山 双峰寺弘化。另有政言（1125）从慈照禅师处得法，著有《颂古》、《拈古》各 百篇，《金刚经证道歌》、《金台录》、《真心说》、《修行十法门》等；相了 （1134—1203）从懿州崇福寺超公处得法，他们先后都曾住潭柘山寺弘化。道悟 （1151—1205）得法于河南熊耳山白云海禅师，后住郑州普照寺弘化。教亨（11 50—1219）从普照寺宝和尚参学有得，弟子宏相传其法。此外，更有河朔汶禅师、 利州精严寺盖公、五台铁勤寺慧洪、上京宝胜寺善英诸师，都著名于禅门。这时 期的禅学，大抵是看话禅一派。末期的万松行秀（1166—1246），尤为金代著名 禅师。行秀，河内人，初从胜默、云岩诸德参学， 　　各契深旨，为两河三晋的佛教徒所钦敬。后住邢州净土寺，筑万松轩自适， 因有万松之称。他传曹洞青源一系之禅，嗣法磁州大明寺雪岩满禅师，虽治禅学， 而平时恒以《华严》为业。他曾在从容庵评唱天童的《颂古百则》，撰《从容录》， 为禅学名著。其他著述有《祖灯录》、《请益录》、《释氏新闻》、《辨宗说》、 《心经风鸣》、《禅说》、《法喜集》等。他兼有融贯三教的思想，常劝当时重 臣耶律楚材以儒治国，以佛治心，极得楚材的称颂，说他“得曹洞的血脉，具云 门的善巧，备临济的机锋”，一时传为的评。行秀的法嗣少室福裕，所弘尤广； 林泉从伦继事评唱颂古，撰《空谷传声》、《虚堂习听》各六卷。 　　金代以治华严学著名的，有宝严、义柔、惠寂和苏陀室利。宝严于天德三年 （1151）住上京兴正寺，两度开讲《华严》，听受的达五百余人。义柔精究《华 严》，有华严法师之称。惠寂从汾州天宁寺宝和尚受《华严法界观》，后弘化于 鄂城，转徙流离，不废讲说。遗憾的是三师著述都已失传。苏陀室利传系印度那 烂陀寺高僧，以专精《华严》著名。他以八十五岁的高龄，率弟子七人航海来华； 弟子中三人中道折返，三人死亡，仅一弟子相随，历时六载才到达五台，未及宣 译，即示寂于五台灵鹫寺。 　　密教在辽代末期已衰落，金代可考者有法冲和知玲。相传法冲于大定三年 （1163）和道士萧守真角力获胜，所习教法未详。知玲从嵩山少林寺英公传总持 法，后于皇统中（1141—1149）住河北盘山感化寺专弘密教。从现存五家子砖塔 遗构推测，似金刚界曼陀罗法仍在流行。他如《华梵加句灵验佛顶尊胜陀罗尼》、 《大准提陀罗尼》、《佛顶准提咒》等，在民间亦极流行。又遗留在河北房山云 居寺附近的金代石刻遗物上，发现和密教有关的文献也占大多数，这主要是承受 了辽代佛教的影响。此外，西域密教僧人来华的，有北印呼哈（啰）悉利和他的 从弟??σ?だ?绕呷耍?怖裎逄ā⒘檠抑钍さ亍：艄?啰)悉利于大定五年（1 165）示寂，其他事迹不详。 　　金代弘净土教可考的，有祖朗、禅悦、行秀、广思及居士王子成等。祖朗 （1149—1222）于大定年间（1161—1189）历主燕京崇寿、香林诸寺，日课佛号 数万声，感化甚众。广思于河北临城山建净土道场，结白莲华会，谨守庐山慧远 的规模，开北地莲社念佛的风气。关于净土的著述，有万松行秀的《净土》、 《洪济》、《万寿》、《四会》等语录及王子成的《礼念弥陀道场忏法》。 　　金代治戒律的以悟铢、智深为最著名，都以律行精严而受丛林敬仰。悟铢 （？—1154）兼通经论，尤为燕京佛教界巨匠。他如法律和广恩，都以戒师著称。 法律（1099—1166）于天眷三年（1140）住燕京净垢寺，皇统二年（1142）奉命 普度僧尼十万余人，后为平州三学律主。广恩（1195—1243）在邢州（今河北邢 台县）开元寺，度僧千余，著有《密莲集》。 　　金代居士中最著名的有李屏山（1185—1231），他是章宗朝的进士，初宗儒 学，反对佛教，后读佛典有得，喜和禅僧交游，曾师事万松行秀，撰《鸣道集说》， 批判宋儒的排佛论，主张三教调和之说，对于当时人士影响极大。又撰《楞严经 解》、《金刚经解》、《西方父教》诸??渲饕?枷氡居诨?显踩谖薨?慕萄В? 以佛教为中心，实践以禅为主体，这样很自然地走向三教融会的思想，而成了金 代佛教的特征，并反映于他的著作上。 　　金代佛教文化方面，值得特别记载的是大藏经的刻印。金代文献残缺，关于 这一刻藏事业原未见记载，直到1934年，偶于山西赵城广胜寺发现其印本。据今 人考定，全藏凡六百八十二帙，约七千卷，现存的仅四千九百五十七卷（现收藏 于北京图书馆）。发起刻藏的是比丘尼崔法珍，她在山西省南部断臂发愿，募资 翻刻北宋官版大藏经，并加以补充。始于熙宗皇统九年（1149），中间历时三十 多年，到世宗大定十三年（1173）这部藏经才告成，标志着民间刻藏的巨大成就。 金藏既保存了宋刻官版藏经的面目，又补了好些重要的著述，对于藏经版本、校 刊乃至义学诸方面的研究都起了极重大的作用。此外，金代对于房山云居寺的石 经，亦曾进行续刻，现在续有发现。至于零本木刻经典可考的，则仅有《华严》、 《大般若》及《无量寿》等经。 　　金代佛教艺术之可考的，有建筑、雕塑和壁画等方面。建筑现存的有寺院、 塔和经幢。金代寺院大都保存著晋唐以来的门楼廊院环布的传统形式，围墙四面 设门，四隅筑角楼，和门殿廊庑相连接。仅其在正殿后殿之间添置柱廊一点，稍 异于前代。现存的寺院遗构，有山西大同普恩寺的大雄宝殿、普贤阁、三圣殿和 天王殿，系太宗天会六年（1128）僧圆满重行修建；上华严寺的大雄宝殿，系熙 宗天眷三年（1140）僧录通悟大师等就辽代遗构重修的。又同省应梁净土寺的大 殿，系天会二年（1124）建；朔县崇福寺的阿弥陀殿，系熙宗皇统三年（1143） 建。此外，可考的还有大同葾E化寺的三圣殿和山门，五台善文延庆寺的大殿，曲 沃大悲院过殿和河北正定隆兴寺的山门等。至于现存的金代佛塔，和辽代的相比， 形式上大体相似，但细部略有变化：如各层向上的缩减比例渐小，基坛和初层各 方面雕刻不多。立体多层塔有八层、九层的，有平面作六角形的，都于经律无据。 塔身多涂饰白色以象征国号等。塔形有八角五层式的，如沙锅屯石塔，章宗泰和 六年（1206）建；有八角七层式的，如冀东摩天塔，世宗大定十年（1170）建； 有八角十三层的，如开原石塔，传废帝正隆元年至世宗大定三年（1156—1163） 建；有六角八层的，如朝阳五家子砖塔，正隆二年（1157）以前建；有六角五层 的，如林东街西塔。此外，杂式的更有舍利塔、雁塔、万部华严经塔以及墓塔诸 式。金代经幢大体承唐、辽旧制，更普及于各处。其中梵字幢咒语多用梵书，年 月题字用真书，亦有梵书一行和真书一行相间的。经幢中制作优美的颇多，如河 北正定龙兴寺东方经幢，山东泰安岱庙经幢，大定准提陀罗尼经幢（现藏日本京 都藤井郁邻馆内），河北卢龙陀罗尼经幢等，都是有代表性的作品。雕塑以定州 圆教院僧人净璋所造的木雕弥陀像最为著名。关中僧人法诲，以长于绘画著名， 华原延昌寺壁画即出于他的手笔，其中大殿壁面八明王变相是他个人的作品，法 堂华严壁则是和山水名家杨泽民合作绘成的。 （游　侠）

lizanzan

观：超越边见，突破无明的开始

（原载于《禅》刊1996年第6期）  越尘

常在闲谈中听人讲：破无明要靠智慧，慧由定生。定如何生慧？通过观，所 谓观慧是也。什么是观？佛门用观字的地方甚多，用以处理不同问题。如净土十 六观中前几观主要是为了迅速集累白净业，不净观对治贪，天台空假中三观各有 所摄，而密宗中观想种类之多不胜枚举，非可尽述。但与智慧直接相关的观，用 中文讲包括观想与观察，梵文中有二，毗婆舍那——指以思维分析为重心者和三 摩钵提——指以体察等持为重心者。本文将以简介毗婆舍那为主，稍及三摩钵提。 　　怎么观，观什么？常听人答曰观心，或曰观如幻，或曰观八不，或曰观真实， 或曰观真如体性等等。都对，只可惜是讲给会家子听的，不会的人听不懂。如今 学观要如何做起，哪些是基本原则？以笔者一管之见，有几点值得事先搞清。第 一，观的根本出发点不在于立而在于破：破除一切错见执着。毗婆舍那以破错见 为重心，进而初步契入空性；三摩钵提以破执着串习（这是细错见）为重心，逐 步于空性巩固深入。在深入破除错见之过程中，行人得以契入空性：并非得到真 理，而是真如法尔自显现。如果企图观得什么，一开始方向就不对更谈何结果。 科学发展中有相似的过程，在热力学以前，科学定律都是以肯定性的方式表述， 到了热力学，基本定律居然全是否定性的，只讲“不能够”，很多人绕不过这个 弯。后来才知道，否定性的表述威力甚大，某些领域非用否定性表述不可。第二， 在破除错见时，以破除人我能所为第一要务，而所得心为首当其破者。或顿然或 逐步，凡能削弱泯除能所对立者，俱为正确方向，反之即误。比如讲观真如体性， 要小心了。如若潜存观得真如之心就已错：真如又如何可以被观察？能观被观俱 非真如。如此作观，早已陷入能所之中而不自觉，如小猫捉尾徒自旋转忙乱而已。 细察心念，实为所得心驱动，欲将得个“悟”，反导致南辕北辙。而所得心正是 人我对立执着的产物。但如果放得下执着，尽大地无非真如显现，何况能观所观？ 第三，观没有一定之法，方便却多得不可胜数。所谓方便，是因行人无法一下子 彻底放下执着，乃用一种几乎无相，极细微的执着来替换习惯的坚固粗执，所谓 将病投药。若病去，则药也须停，否则又成新病。人人有病，故离方便无有究竟； 又不可死执某种方便，因其尚未究竟。第四，观虽以破为重心，却并不排除立。 常有这种情况，行人破到某种程度后光硬破破不下去，此时若有明眼人善巧，离 破立两边拨一下往往有奇效。但也是建立在充分破的基础上。破如画龙，拨如点 睛，龙若未画，何睛可点？所以，不可以龙不画却整年价等人来点，那没用。不 妨龙先画起来，等机缘请善知识来点，说不定自己也点得出。 　　破除错见先由浅显处上手：以思维去了解缘起性空，相由心生之理；继而观 察世界并如理分析是否果真如此，以破除实执，加深对佛法的了解；进而识别边 见，所谓边见者，又叫二元论，为我等一切凡夫认识宇宙的基础，以计常计断、 能所对立最为典型。如此渐渐深入。由在知见哲学水平上理解到过去的认识论中 之谬误，进而体会到我们的这类谬误妄想错见起源极深，在形成思想之前便已存 在，再进一步发现任何细微念头刚起之初，便已能所宛然、执着坚固。原来能所 对立竟然是我们凡夫俗子认识世界一切的基础！这就到了进退两难的地步：要想 认识真如？已经错了。不去认识，则又学什么佛法？这在禅宗叫“棘黎圈、金刚 套”。这套没有固定解法，唯有在努力中待机，佛门叫“当观时节因缘”。如果 行人止修得很“明”（参见拙文“止：必要的基础和方向”），此时就用得到一 种殊胜方便：将注意力放到明照上。不必象修止时持得那么紧，允许少数念头生 起，但决不允许妄念将明照复盖，就这样去试着体会。如果再进一步，契入本觉 智，朗然自照自明，自会体会到如何是错，怎么错的，一切对立能所执着都是这 个错，都以这个错为基础，就悟得避免此错无非“放下”，不为此错蒙蔽。初（ 粗）得个入处由此始焉。这“入处”又大致分两种方式来。一类以极猛力破下去， 将生灭心逼到走投无路，突然爆破，生灭心暂停现行，能所暂消，行人借此机会 悟入，姑称“爆破型”；另一类以较强的慧力，就在生灭起落中突然体会到，原 来本觉智始终未被污染，好端端地在！不妨称为“透入型”。然而两路各有长短。 爆破型的，工夫扎实，悟后力量较大，为其长处。然而须知，爆破并不等于悟， 如果混混噩噩地以境界为是，不久后就只剩下“美好的回忆”了。即使努力用功 护住境界，也是动静两相打成两截。必须借“爆破”体悟到非能所、无边中、不 生灭的本觉智，将“见”落实，才得脚尖触地，得个入处。透入型的，一经悟入 就常常能入，为大优点。然而力小，每每触境打失随业流转，一时间不要说抵敌 生死，抵敌一般烦恼也力有未及。境过再提却宛然仍在，不受污染。于是有人因 其未见力用而不加珍惜护持，终致退失；有人又因其不受污染而狂心大起，自以 为证，致入歧途。其实两路所入者，均需长时护持，深入再深入。所谓“一得便 了”之说，或许对极少数极利根人可用，对绝大多数人不适用，易致自误。 　　以上为毗婆舍那的略要。很明显，这种以破除错见为手段的分析需要一些基 础准备。首先，“缘起性空”，“无自性”，“无生”这些佛法道理必须知道， 而且要锤炼，因为我们凡夫的理解不容易准确。这部分基础属经教，称教下，实 为佛法与外道不共，无此基础不仅分析无从作起，且一定会多走很多弯路。人常 犯的错误，其实大多数用不着动用高僧大德的高深证量，单凭正知见就可以排除 掉。修行道上人人难免出错，没什么可怕，知错及时退出即可，反增经验为日后 助人之用。令人耽心的是无正见，错了不能及时识别，死抱住不肯放，就无有上 正道之日了。禅宗大盛的唐宋时代，无须强调经教和正见，因行人多已具备。今 日不同，学佛人于此多未下必要工夫，基础不稳，后续修行徒增许多困难。亡羊 补牢之法自然是多读经，多思维，多请教善知识。第二，观察自心心念需要敏锐 细致的观察力，光看得到思想远远不够。不仅受，想，连那些六识中的潜意识， 以及更深的行，都在观察之列。这不仅要求行人有相当的止力，且要求止而不执。 这里有个矛盾：止要人专注，毗婆舍那却要人起念观心分析。解决办法有两路（ 见拙文“止：必要的基础及其方向”），一是定力好，不花大力气就不散乱，则 可起分析而不失定心；另一种是止的质量好，例如止于明照，则极易学会既使念 起定心仍在。如果作不到两种之一，失去定心，分析就只是思维，失去了目标。 好比地质学中讲矿物，如果没有标本，只凭文字形容，那就难以学会。是谓观不 可离止。各种气功打座方法均有极强能所对立，虽有强身建体之效，于明心见性 不见其益甚或增加碍难。正确的禅定基础既属经教，亦为默照禅所摄，除极上根 利器者，几乎人人必须下工夫。少数慧根深的行人虽可不借禅定而得入处，消磨 习气之初仍须借助于禅定方便。特别是知识分子学佛，容易只用思维，落在学问 里而于禅定轻忽，而致不得正受。第三，也是更根本的，是菩提心。人作为凡夫， 其实很少有人愿意真的知道，真的了解真实的自己是什么样子的。想象自己是佛， 教训别人，这既容易又快活。但谁愿意一针见血地看清自己在算计别人时有多丑 陋？正面面对自己内心的黑暗面需要极大的勇气，去改变就要更勇，因为改往往 需要放弃一些个人利益。这一关，真想要学佛的人迟早要过，逃不掉的，而学观 往往就是开始碰到这关的时候。这就要靠菩提心了。不要以为聪明世智能绕过去。 既使自以为绕过了，碰到环境不利，利己心大起时就全无用处。修习菩提心从来 是佛法修证的重心，方法历代大德均有开示，此处就不多谈了。 　　基础既备，观时如何？毗婆舍那的关键在于对粗细妄念追其错误并体会校正 之。这部分属宗下，除非行人已能开始了解禅门公案，几乎无书讲解。但懂公案 的行人已初摸门径，非初学者所马上能办到的。这种矛盾局面并非源于明眼人不 慈悲不肯讲，乃因细微能所执着之深，非语言文字能说得清，能说得准。与其令 人误会错会，不如不要讲得太多太死。人人俱都执着，人人执着表现不同，如何 有个统一办法？禅宗祖师们老婆心切，接人之余倒是留下许多泥水，让后人有点 踪迹可寻，因为很大一部分公案都是讲堂头和尚如何随方解缚令学人体会到根本 错误在哪里，从而悟入。那么现代行人怎么办？如果福报够，自然以有明眼人相 助为最好，但多少有点可遇不可求。寻求成就的密宗上师直指也同样，限于条件 不甚容易。退而求其次的办法是求己，生疑情参话头就是手段之一。还有一个办 法是读公案。读公案如今似是大忌，都说公案不可懂，读了也是知解文字，以思 维心妄解如来圆觉。话是不错，若以思维心所得心解公案，想懂点什么，得点什 么，无疑缘木求鱼。但公案可有不同读法，如果用以学习识别错误，破除错见则 大有俾益。如若全无用处，古德们留下那么多公案干什么？禅宗古德的开示与公 案是个极珍贵的宝库。中观应成见公认是佛法知见最彻底最究竟的，讲中观的书 自龙树菩萨的“七十空性论”以下，可称汗牛充栋读不胜读。但这些典籍中多是 讲知见，没讲如何做。幸亏中国有公案留下，禅宗大师的作为正是彻底的中观应 成行：不立自宗见，遇错即破，于破错见中显真实。如今读公案不要希冀有所得， 先不要想怎么加一转语可使公案接得下去，这东西悟后自会。而是要去体会当时 学人心里在想什么，是如何错的；自己如果当时在场会如何，会不会犯类似错误？ 如果会犯自己心行又是如何？如此让自己身入其境。再看堂头和尚的行动，在场 的自己会有什么样的直接反应——不要思考，要看自然的直接反应。到这里再停 下来细心想一想，体会一下自己原先的心行与由堂头和尚触发的反应有何不同， 和尚在往哪方面“拨”学人？上述过程中要求不失定心，至少失去定心时要能马 上回复。如此做到去，一个两个公案也许不够，试着多读些浅的公案，慢慢会发 现古宗师们虽然各个风格不同，但指拨学人有共同点，共同方向。这个方向就是 待努力的地方。如此去细细思维体会自己心念错在哪里，座上下都去如此去做， 几年内得个入处的机会颇大。此事为大丈夫所为，决非易事，但也未必如人言之 难。难的是下一步：护持。 　　既得入手处，行人重点自然转向护持，深入。梵语三摩钵提含有观察，体会 及持住等意。目的和做法是保持对空性的直接体验毋为执着所复染。敏锐透彻的 观照是为必不可少：每当历世串习所致执着升起，须尽速觉察，放弃并回归对空 性的体验。注意，这里要克服的是执着，不是思想念头。深入的行人完全可以做 到有念头思想而不被执着所复染。力所未及者不得不借助止来回归空性，却须以 超越这种较初级的三摩钵提为目标。三摩钵提实质上仍旧是破：已知如何是错， 努力破除错误的串习。但随程度渐深，连破立两边也远离。行人的实执渐少，对 世界万法的体会渐渐不同于过去，现量体会得万法非实有，亦非世间俗义之幻， 无以名之，姑名“如幻”，又称“幻观”。同时明空自显现越发轻晰，如阴历月 初之月光明日增。这个明可以有亮光光的光明相也可以没有，它在本质上不是光 相；却是由修止时的“明照”蜕变而来，强用语言权说，是不可遮蔽透彻一切的 明晰觉性。护持并深入在道理上不难，难的是实行。无量劫来的习惯其力甚深甚 巨，非三五天三五月的努力能收显效，三五年坚持努力方可略现效果。人云蜀道 难难于上青天，护持难犹过上青天。其理亦显：上得青天仍在三界里，岂能与修 学菩萨行相比。在此护持期间，人人会有各种顺逆境来干扰障碍，有时障碍大得 几乎无法以个人力量克服。当内心的黑暗面赤裸暴露于自己面前时，许多人无法 正视面对，遂致退转。此时行人应警觉，如此障碍多由未发菩提心所致，也是见 处偏空的表现，应尽快弥补。总之，学佛是一生乃至多生的事业，唯发菩提心， 长远心持之以恒，持之以不懈，是为修学处。有志于此的行人护持到一定阶段当 更进求方便，以求体用不二。述及方便，其广大其殊胜其究竟者莫过于无上密， 为圆满佛果行同诸佛菩萨之直径，然非作者能叙述，只得留待将来。

lizanzan

观的概要如上，简介已毕，却颇有言未尽意之感。乃付上几个笔者曾碰到的
情况，作为以分析破错见的例子，多与正知见相关。有言在前，这组例子均限于
思维分析，属粗浅一类。细致深入的例子请在公案中下点功夫。

　　一、“佛法就是因缘果法”。对，但不全面。佛法有因果法，但不仅是因果
法。佛讲因果是为让学人了解，因果网从根本上是由执着起，无明缘行行缘识，
顺流而下执着愈重，因果网愈发牢固，当反溯斩断之，即得解脱。这还只是中乘。
大乘菩萨破无明不住涅盘，断十二支因缘不住寂灭，于因果法中得自在而常以大
悲广利有情，与仅限于因果法岂可以道里计！

　　二、“因为时间没有最小不可分割的片段，故无法集累成有数量的长度，所
以时间相续是幻相，非实有”。结论对，推理不对。学过微积分的人都不能接受
这个推理。反之，如果有不可分的颗粒就实有了？那么现代物理证明，轻子及夸
克都不可分，所以世界是实有。糟透了的结论。举这个例子是想说明，学佛时未
必可照搬古人的推论方法，佛弟子要宣传佛法，有必要懂点现代科学逻辑，否则
不具说服力。不能简单地要求未闻佛法的听众完全按讲者的想法走，也不能简单
化地说科学不对，佛说一切治生产业皆与佛法不相违背，科学怎会违背？讲如幻，
讲非实有，讲空性，讲无自性，并不是因为物体都可分割，更重要的是所有事物
都是在互相依赖中才有相对而有限的“独立性存在性”，佛法称为“依因缘而显
现”。因缘总在变化，牵一发而动全身，所以任何事物都不固定，不具有完全独
立的存在性，佛门术语叫“无自性”“自性空”“非实有”。另一方面，如果一
个人截断他的六根（五根也可），则外部世界对他来讲就谈不到有没有，存在不
存在。这也说明存在性与主观有关，不独立。这与当代科学很相通：对不可观察
的量根本不谈，是量子场论的原则之一！而观察意味着扰动，也就是因缘相关。
至于时间相续之所以不实，是因为人在十二支因缘里总是顺流向下的，构成所谓
“热力学箭头”，因果序列造成了时间相续假象，佛门行人一旦契入三时一念，
此执着相立破！

　　三、“电话可拆成零件，零件可拆成原料，原料可拆成分子……，所以电话
不是实有的”。此乃一家之言，未达经旨，其不准确处与上例同。由相及空并非
因为相可坏，非要坏相才能谈空则此“空”具断灭相，非是佛法之“空性”。现
代爱用这例子的人太多，有时反而召人诽谤佛法。关于无自性，无生等意，《楞
伽经》中佛讲七种空见时有极明确的教导，应读通，虽然翻译的文字坚深了点，
不太好读，好在不长，怎么也读得下来。读通这段经不仅可校正错见，且可避免
以不了意说空性，造口孽。

　　四、万法归一，一归何处？这个问题实际与“无明由何处生？”是同一问题。
圆觉经中佛有明训，此问不当，为轮回心生轮回见。简单想一下，如果说一归于
甲，则甲归何处？归乙，乙又何归？无穷下去，岂不轮转不已。佛法在根本上不
讲“一”，因为讲“一”其实已隐含了“二”。“一”意谓着一种“存在”，而
存在这个概念是以对比为前提的，落入能所对立，违背无自性了。真正的“一”
是为一合相，即是不可说。带着一种不干净的“一”观念实修，行人必会把这个
“一”落实到“我觉”上，虽比向外驰求好一点，却也难破我人等诸相。甚至会
误以为“我开悟了”，成为笑话。

　　五、万法唯心（句号）。这句号大成问题，道听途说者以为这是唯识，望文
生意耳。唯识宗当年在印度名“瑜伽家拉”意谓“瑜伽行”。唯识学是其中用以
指导修禅定的心相分析教材，好比学体操时用的图解。传到中国后多数人把它当
学问研究，不用来指导修定，如买椟还珠，已够糟糕。到了今天，听了只言片语，
不知心相俱起，皆是缘生，八识二无我的道理，声称这是唯识见，实在有点糟蹋
佛法。若万法唯心，心又何来？执“心”是生万法的实体，则比上条我执更重。

　　六、“西方世界是真实的，还是唯心所造？”那要先问你把眼前我们这个世
界当什么看。如果把眼前的物质世界执作真实，那么西方世界同样真实，其它世
界也同样。有人在禅定中到达其他世界时，睁开眼是这里，闭上眼是那边，两处
感觉同样“真实”，也可说同样不实。如果真能体验到眼前的世界是“唯心所造”
的秽土，境随心转，心净则土净，方有资格说西方是唯心净土。否则以妄想心断
常见说西方是唯心所造，偷含“虚假”之意，纯系是给自己制造障碍。由阿弥陀
佛的伟大愿力所成的西方净土比娑婆世界坚固得多，所以也可以说更真实。

　　七、“开悟境界是....”。开悟有境界，但境界不是开悟的指标。有成必有
坏，境界生灭岂是佛性！当然，对于菩提心和正见都有所准备的行人，某些境界
可以成为悟入的契机，是临门一脚的大好机会，就此突破也时有所闻。但开悟并
不仅是境界，误以境界为开悟者，境未退时会误导旁人，临到境界退失时又不免
大生疑谤。此一情况若发生在临终时，其破坏力极其可畏。之所以颇有人以某些
境界为开悟，实因能所对待未破，甚至知见上都没搞明白，就图速成，反而不达。
曾听到有人讲“当时连我都消失了，好一个开悟境界”，真为这人耽心。当时若
“我”消失了，谁留下这段子体会？当时消失的最多是对身体的感觉，是最粗份
的身执暂得调服而已。这位佛友当时在正见和观心（禅定）两处都还没准备好，
故有此错。以这类境界去找明眼人印证，大德们会说“是善境界，当继续努力”，
以资鼓励，但决无印证之可能；若碰上瞎汉，烂冬瓜印子一盖，完了，不知哪年
才能知错而返。古德们描述开悟时的话，例如“大地平沉”“虚空粉碎”之类，
并非如我们联想的字面意义，实因无语言可表，不得已而说，说是境界即非境界
故名境界而已。其实要了解古德的话，只要破掉能所，或者只要一时调伏得住能
所，甚至慧深点的人只要一时挣得脱能所执着，就体会得。作为学佛人，体会得
只是个开始，开始修行而已。若自以为了不起，就连个入处也不是。

　　八、“禅不在修，不由修得。我无修而修，日日吃饭穿衣，任运而行就了”。
话听上去高明得很，是古德的行履处。现今行履未到的人，拾古人牙慧，请小心
自己舌头。佛性不由修而得，不错，不修更不得！佛性本离得失，讲修不修早落
入两边。如果真不执着，又何必执个“无修”？佛陀当年早已圆满佛道，尚且勤
修福慧无有厌足为众表率。我等薄地凡夫，既然尚未实证离两边，尚大有执着在，
修不修大不相同。如何可以断灭见讲任运而行？那只能是随业力流转。所以经云：
“宁执有如须弥山，不着断如介子许”。

　　九、“不思过去不思未来，只活在当下，就是最高的修，无修而修”。话本
身没错，理解可以错得离谱。首先，“当下”完全不是六识思维中的“现在”。
契入“当下”三时一念，是极高的证量，非轻言可到。那么换成“只活在现在”
行不行？行！这也是极高的修法，疾趋佛果，但做来不易。例如，起一最平常念：
“干完手上活去吃饭”，已是思未来。对于我等慧不够深根不够利的行人，只一
句话：老实修行，少唱高调。

　　十、“平常心是道”。再对不过。只不过我们整日都在不平常心里混，入鲍
鱼之肆久而不知其臭，反把不平常心当了平常。比如现在环境下“多挣点钱”是
再平常不过的想法，几乎人人有，是道？“作什么都无所谓”可称“道”？

　　十一、“生活中保持安祥即合道，是禅”。安祥，祥和是美德，绝对值得也
应该在社会人生中提倡，尤其在现代。如果能在社会里提倡安祥并引导趋向佛法
正途，那就更是怎么称赞都不为过。禅可以是安祥的，也可以是激烈的，但禅并
不仅是激烈或安祥而已。安祥本身并未超越人天教法，说它就是禅未免有将无上
法庸俗化之嫌。佛法需要推广，需要适应现代社会，推广佛法的动机和努力也应
鼓励称赞，但佛法的精髓核心必须保持，不可丢失。怎样推广佛法而不失其心要，
是当代大德正在努力的，也有待所有佛弟子进一步努力。

　　十二、“要提倡人间佛法，少谈玄理”。20年代的佛门大德针对中土佛门人
士关心改善社会的努力不够，提出“人间佛教”的口号。相比在西方的基督教，
中国佛教在慈善，医疗，教育等各种社会善行方面的努力至今仍然远远不足，亟
待改进。菩提心要靠实践，靠行来实现，“人间佛教”恰恰指向这点。但用之反
对出世间法倒是今人的创新，当年的大德无论如何也想不到。佛法在人间，佛在
人间说法，当然主要是给人类用的，如同药是给病人用一样。但不谈出世间法就
奇怪了，难道药只可治标不许治本，这样病人永远是病人，只是可以减少点痛苦，
才是好药，叫“病人的药”？佛法在世间，要导人向究竟解脱才不负佛陀遗教。

　　十三、“禅，就是要找到真正的自我”。凡讲“我”都要小心。佛陀虽在大
般涅盘经讲“常乐我净”，那是讲圆满佛道的“一切实相究竟坚固”。其中的“
我”字大非一般人想象的含义，不仅凡夫六识思维心所不能想象，即使菩萨智慧
也难测度。作为道（根道果之道），佛陀的教法反复强调的是“无我”，是为契
入并圆满空性的必由之路，历代佛门大德的修证经验也都证明这点。与佛陀教法
相背的是外道，不导向究竟解脱。但因地人常常是带着断见来了解“无我”的“
无”字，又迷失方向，平添无数障碍。离两边究竟如何？这不是语言文字轻易表
达得了的，所以佛陀以心相传，就是禅和无上密。现代学者如铃木大拙等作了半
天学问，实在并不真懂禅：“真正自我”岂能靠“找”而得到？参“念佛是谁”
的人有一个找到的吗？参得破的人只是体验到“不是佛，不是心，不是物”，当
然更不是“我”，而契入空性。因空性不成不坏，又不是什么都没有，不是不觉
又非我觉，说又说不明白，权称“无位真人”。那么称“觉”称“照”可以吗？
当然可以，禅师称“狗矢”也无不可。只是“觉”别错解为我觉，“照”别错解
为我照，这地方如果透不彻底，没悟可言。禅门有云：“即心即佛将病投药，非
心非佛无病呻吟”，很泄漏了些天机，证诸圆觉经“无知觉明”，极值得细心体
会。

　　十四、“从来没达到过‘没有我’，怎么才能修无我”？此问边见未净。“
无我”不是没有我，以“没有我”为无我是断见，期盼“没有我”的境界又是常
见。断常真是难兄难弟，焦不离孟。断常非真实，从根本上讲是修不成的。佛陀
圆证无我，却不是“没有我”，否则怎么回答弟子问题？无我是没有我法二执！
契入本觉智就体会到本觉智不是你的我的他的，也不离你我他；不仅不离你我他，
也不离鸡鸭猫狗，桌椅板凳，山河大地；体会到这里，算是对体会“无我”有了
九牛一毛的开端。

　　世上错见举不胜举，上述数件不过九牛一毛，文中的分析破拆也基本限于思
维范围。唯愿此文能为它山之石，给佛友提供一点攻错的材料，并愿正法常驻光
我中华：

    “无上希有秘密宝，日月经天恒驻世，加庇尘沙诸有情，同证本净光佛位”。
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【录自：菩提树】

lizanzan

止：必要的基础及其方向

越尘

（原载于《禅》刊1996年第4期）     修学佛法是由生起出离心，发起菩提心愿开始；以圆满菩提心为道果。其间， 除少数极上根利器者外，禅定是必修的工具和手段。故经云：“一切清静慧，皆 由禅定生”。论述禅定的典籍数不胜数，颇易见到。然而其次第均是为出家人， 亦即专事修行的人，所设，即使从入手教起的九次第定也是如此。今日学佛人以 在家人居多，奔忙生活之余要完全依照古德所设次第来修甚是不易。如何充分有 效地使用有限的时间少走冤枉路，关系重大。禅定之要无非止观。如何止观？圆 觉经述及禅定基本方便有三：奢摩它（止），三摩钵提（观）及禅那（止观双运 不二）。从因地上看来，止有两种程度：俗义止于正念，胜义（姑云）止于空性， 高下不可比较；观也有两种程度：俗义分析臆度于空性，胜义（姑云）现量持住 于空性，高下亦不可以道里计；禅那却只有一种：胜义止观不二。这里将先讨论 俗义止，将来另文讨论俗义的观，胜义的止观要等对空性有真实体会后才能用。     止是定的基础，梵云奢摩它，意谓专注。未得一定程度的止力去做更高深的 修法，例如毗婆舍那（分析性的观），三摩钵提（等持的观），一心三观，大手 印定，且却等等，纯是沙滩上的楼阁，全无是处。所以止是偷懒不得的，非修不 可，非化上时间不可的。不过止是内外道所共法，具体的修法取决于方向，目标 及行人情况。佛法仅以破除一切恶习执着，明心见性直至圆满菩提心究竟涅般教 人。佛门行人的方向不是神通，不是长生不老也不仅是强身健体。佛门虽不排斥 上述效果，但明确指出此仅圣末边事。观诸当今，迷于神通追求神通已成了时人 通病，因之不务正业者有之，发神经者有之，倾家荡产者有之，其最小者为失财 耗时，实深可叹。究其根源，无非两处，一曰贪：欲得超人能力而获名利，或满 足虚荣心；二曰盲：于佛法无正知见，误以轻安或神通境为究竟。所以，菩提心 与正知见又是正定的基础，失此则无不迷于岐途。建立正知见是佛法修行最重要 的部分之一，非三五句话可了，有疑当反复研读经典并请教大德。人的知见对对 错错深藏内心，许多自己也不知道不清楚，但凡是一举一动，自觉不自觉地，无 不受知见引导。禅定也不例外，无法离开知见独修：有什么样的见就有什么样的 定。欲趋入正定者于此当三思。     修止，学习控制自己的心专注于某一事物，开始时要靠两支拐棍：正念与正 知。正念又叫‘所缘’，就是专注的对象，例如佛号，佛像，咒音，甚至小木球 等等。要控制自己的心只系念这个正念，叫‘缘于所缘’，而排除一切其他妄念。 作为凡人，我们百分之百的会有妄念干扰，会随妄念而去，这时要靠正知来觉察， 来发现。发现了就要转回到正念上来。这是个功夫，没懒可偷，‘自门而入者非 自家珍宝’。在这点上任何人声称可以‘加功给人’都是欺骗，借人贪心偷心另 有所图而已，要小心。但只要肯下功夫，人人都能学会，也不必要别人给。     修止有两类办法，难易相当：易上手者难实用，难上手者用起来却方便。难 易分别就在所缘上。因为凡夫心是生灭心、执着心、能所心，必须粘在个目标上。 这目标的相越粗重就越容易执得住，也就越容易专注得上。但佛门行人修定是辅 助用于破除能所、契入本心，所缘相粗重的止就要修到不费心力也不散乱昏沉的 程度，也就是第九次第定，才可能心念断处能所暂消，才得力。反之，如若所缘 之相极细微，甚至几乎没有相，则上手很难，用心找不到着落处，专注就更不易 了。不过一旦学会就极有利于破除能所对立而契入本心。无论是修到心念断处， 还是修所缘无相，能不能识得本心还要看行人的正见基础厚实与否，以及机缘。     如何分别相的粗细？身外之物较身体内部来得粗，有形的较无形的粗，动的 较静的粗。下列几种常见专注对象大致是由粗到细排列的：站桩，木球，观外在 佛像，运转河车（周天），数息，意守丹田，持佛号，持佛门咒语，观想。以木 球为例，为身外实物。缘木球修止不难，但佛门绝少见有教人系念于木球之类者， 因其能所既大又不见功德。那么在力所能及之内，是不是取最细相为所缘来修止 最好呢？一般而言，是。但不可一概而论。人人根性有别，难易与相的细粗并不 绝对一致，应选择自己可上得了手的各种所缘中较细者为修止的方便。佛门，特 别密宗有些修法相很大，却极好极殊胜。盖因其极善巧地用了因缘力，行人依此 可极快地积累福慧资粮，功德极大，是为大相大用。再特别要提到的是一个不太 常见的所缘对象：正知。一般书籍中很少介绍止于正知的方法，因为正知相极细 很难上手。要注意的是，止于正知是极高明的奢摩它，可以迅速趋于胜义，趋向 止观不二，明空不二。大圆满口诀部用之为前行。这种止于正知还可再分几种， 于极细微相中以趋于无能所者为上，直至突破能所入于大圆满正行。一般并不建 议初学者上来就取正知为所缘，但以明心见性圆满菩提为修行的行人当知这是一 条重要途径，将来可能要用到。     选好适合的方法后，学止要有耐性，朝三暮四必无所获。禅定的感觉时好时 坏是常见现象，切勿自生动摇。但也不是说食谷不化一成不变。一个方法试验一 段时间后如果实在没效果就要想一想毛病出在哪里。如果方法实在不适合自己， 就要换一换。渐修渐深到某些阶段，方法也要调整改进。在修学专注的过程中人 人都会遇困难犯错误，称禅病。病症虽然千变万化，根源有二：昏沉与散乱，散 乱病在丢了正念，昏沉病在丢了正知。     初上来常常遇到的是最粗的散乱，比如持佛号，不坐下来还好，一坐下不一 会儿，必是心不由主胡思乱想，什么陈芝麻烂谷子的事都翻上来，只这佛号偏于 不知不觉中抛到九霄云外。此时无它，一方面提高正知及时觉察，另一方面用心 要狠，一发觉就马上转回到佛号上来。再丢再觉再转，如此反复，渐渐会好。其 中的一个诀窍是：持佛号持咒要如挽重物，如推重车上坡，要用上心力，同时还 要听着自己心里的佛号音咒音。有口无心是没结果的。胡思乱想克服后，最粗昏 沉又来：不知不觉睡着了。这要看情况处理，若是因疲劳，休息好了再来。打坐 不是代替睡眠的，硬坐会养成坏习惯，无法进步。若不是由疲劳引起，则要加强 正知，紧紧盯住自己，抓住佛号或咒音。以每日１－２小时计，果真如此用功， 几个月后最粗的昏沉散乱就能克服。这时，明显的胡思乱想不常有了，座上人也 不会困得要睡，感觉不错。麻烦的是腿脚腰背要痛，牵人分心，这除了多练减轻 外，要靠定力增长来克服。如果腰腿不太痛，那感觉就好极了。小心！昏沉和散 乱已经一块到来：许多小思想小念头正在起伏不已，正是散乱；不知道自己心里 有这样一堆小妄想，是昏沉。这是第二个阶段，此时仍属粗昏沉散乱，只要加强 正知集中心力，继续努力对治就可以克服，使禅定继续提高。     在这阶段遇到困难前进不得的人很多，多因对自己心不够狠，不舍得用力去 克服，反而以为佛法不灵。很多情况是听到佛友抱怨：“我这人心乱，不管用多 大力气在佛号上，妄想都停不下来”。尽管不是有意妄语，这话不真。关键在于 人不肯委屈自己，有力量不肯用出来。做个试验就明白：把腿盘紧坐好，坐到腿 很痛，坚持再坚持，直到浑身冷汗忍无可忍才下座。问：临下座前几分钟还顾得 打妄想吗？顾不得了。可见只要心力用得象腿痛一样强，妄想自会止息。心力能 用得象腿痛那么强吗，能！能坚持就是证明，问题是肯不肯用。话又说回来，软 弱是大家的通病，没什么可奇怪的。笔者自己当年也几乎在此退却，恰巧请教到 敏智老和尚，敏老道：此事如战场肉搏，你不杀它，妄想就杀你。有进无退，有 我无他，狠狠杀去，什么妄想不可调伏？自己想想，有道理：打妄想与止妄想的 是同一个人，其力相当。如人自割其疮，不容易却也绝非做不到。照此发狠几个 月，果然见效，粗重妄想被管住了。乃知佛门戒杀生，不戒杀恶念妄想，狠有狠 的正用，阿罗汉又名杀贼，必有它的道理。或许有人会问：“大德教人‘妄念起 时不止不随’，没叫人发狠呀？”前贤的话须知其言之所出，又不可割裂开来听： 不止不随是对细妄念而言，现在的人‘不止’容易，不学就会，‘不随’谁做到 了？若还不能不随，那就必须止，而且要狠才止得住。今日修止恰是为了明天不 随，从而不再需要止。     上述两阶段过去后，行人如继续努力，则禅定进入崭新阶段，而且是关键阶 段。说它关键是因为，在这之前行人如于禅病处理不对，仅仅没法进步而已，等 于没修，也不至于出大毛病。对治禅病，靠用心的技巧和坚毅也就大致可以应付 了。到了这个新阶段，禅病如果处理得不对，不仅不能进步还有危险。然而，若 处理得对，行人可渐渐走上佛门与外道不共的方向。在这阶段光凭技巧毅力不够， 还须要有正见。行人此时于禅座上已无粗妄想与粗昏沉，感觉真是好极了。如果 轻安境生起，那感觉好得非日常经验可比，甚至连座下都觉察不到有烦恼存在。 又如果持续得久，不由的会自以为修得很好证了什么位了，慢慢生起骄慢。若自 己没有高度警惕，或不得明眼大德棒喝指正，大麻烦由此启兮。其实，没有粗妄 想粗昏沉不等于没有妄想昏沉，细妄想正打得紧呢。许多人在这阶段时不时的见 仙见佛见神见鬼，时不时的出超常视觉他心等等幻境神通境，便不由自主地着上 了。轻者由好玩而沉入上瘾，渐渐步入歧途；中者以此眩耀于人谋取名利致使堕 落；重者立陷魔道如楞严经所说五十种阴魔。凡此种种皆因无正见，不为正定， 非佛门行人当为。佛门并非排斥神通，阿底峡尊者“菩提道灯论”云：有神通菩 萨一昼夜所积功德，无神通菩萨百劫所不能积。但须得体，方能由体起用。未得 其本的行人如果得了神通力则如幼儿持利刃，不能得其利反必受害，所以神通玩 不得。如何防止？先要有正知见，知道什么是歧路，要知道相由心生：种种境界、 种种神通不过都是禅定中细微妄念的显现，虚妄不实，若着其相即背觉和尘。其 次要能及早发觉自己的禅病，这要靠正知。不能及时觉察甚至不觉察禅病正是昏 沉的表现。所以这阶段正知变得更重要。正知本身也要提高，对粗妄念，行人可 以知道自己在打妄想，这个知道属正知。对细妄念，‘知道’不够——太粗太慢， 要及时‘体察’到细妄念生起。这个体察颇难以文字表达，有问题应当面请教明 白人。若强用文字，大约‘明照’二字差强可用，‘照’不是‘我知道’亦非不 知道；‘明’不是见佛见光的亮光光，而是一种无可遮蔽的透彻与明晰。到达这 阶段的行人，其修止主要力量应放在正知上。干脆以正知作正念，以‘明照’为 唯一着力点也不失为一种好方法。如此，则细妄念难以兴风作浪，较易趋入正定。 既使喜爱持佛号者也应在明照上多分配些力量；持密咒道者更应知‘大巧不工， 大咒无声’。相反，如果忽视了明照，既使不为神通境所惑，也极易在不知不觉 中落入细昏沉，偏向无记，也非正定。青蛙冬眠不为不定，但无明照，若死物然， 何益之有？

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 要学止于明照有三处难。首先，如何用心不易掌握，什么是明照？摸不到。
能所强了心用粗了就根本不是。禅密两宗于此都有些‘私通车马’的口诀，而且
两宗口诀十分一致，仅仅表达的方式有所不同，但这些口诀现今少有人传。但也
不必泄气，禅密二宗真正有修持的大德现时仍不少，努力修行寻找总找得到的。
经书佛典里也有论及，只是往往在字里行间，不用心体会不到。第二个难处是学
会用心后，因明照几乎没有相几乎无能所，故要用极大心力去持，难以持久。但
这也在于毅力，坚持日久自可达到。第三难难在放松，止得住后还要减弱所用的
心力，前提是不得落入散乱。只要不散乱，心力用得越小越好。这些地方都要有
人耳提面命方好，文字是说不明白的。学会止于明照又如何呢？假设行人正见已
具，这里距禅宗的破初关仅仅半步之遥，几乎探手可入。这半步极有讲究——讲
究如何远离误区。禅宗如古禅德语录，密宗如龙钦巴尊者著作，今人如虚云、来
果老和尚开示录，智敏、慧华上师开示录，元音老人《略论明心见性》、《禅海
微澜》等等，均对跨越这半步大有助益。大略而言，朝破相、破能所，不执相、
不执能所的方向去，是正确方向。

    修止听上去好象就是用正念止妄念。其实在因地，念即是妄，没有什么不妄
的念。所谓正念不过是正用妄念罢了。严格点讲，念不该断，也断不了。对应不
同程度，处理念的方法大有分别。对粗重妄念必须断、必须止，至少也要能做到
说止就止得下来，并能保持相当时间不起。非如此不能对治粗重烦恼，不能清除
外围道障，不能为进一步修持提供必要准备。对于细妄念，如神通境等，止断都
不是好办法，应以不随对应，以明照消融。还有最细念，上文未提及，通常人根
本觉察不到，也想不到这是念，表现为山河大地依正二报等。这些最细念根本不
用止断，唯不可执为实有。当我执松动，本觉智明显显现时自会体察到这一切均
是无碍，法尔自显现，法尔自消融。这是将来的事。

    罗嗦了许多，以三句要点总结修止：一、止必须下功夫修。二、断妄想用心
要狠。三、止住粗妄想后，正知——明照是重心所在。如果止得质量好，见正，
机缘又巧，修止可以趋入本心。如果还没能达成，下一步应修观以期契入空性。
基本上，止是以‘静’为行，而观却不离动相——不是一般人所习惯的，六根为
执着所惑的动相，而是综合动静两相去体会其全为空性之显现。一般人为妄识复
染，常在妄动里，非止不见其静，如湍急之水流，混不见其底，故未止而观得力
者未曾闻也。如果说在修止阶段是隐含地使用了知见，那么修观就是深入直接地
去分析错见，校正错用心处及体悟心性——须得先有正知见才行！只要前行基础
打得好：菩提心愿，正见和一定的止力俱备，观并不难做，也并非只能在座上做。
光凭语言文字，虽长篇大论也未必能让人学会；真正去校正错用心处却可能一下
子就通，禅宗行人多有言下顿悟者即是证明。通不了的原因几乎全是前行基础不
够扎实，应于基础上补。常见的错用心是什么样子，如何校正？有机会再略作讨
论(见拙文“观：超越边见，突破无明的开始”)。

    愿此粗陋之文能如引玉之砖，带来大德们对禅定更深入精确的讲述；愿佛陀
教法如不灭明灯，引导一切如母有情；也愿一切读者获得利益于菩提道上不退。
吉祥圆满。

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【录自：菩提树】

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打坐方法

元音老人

讲于1993年8月 心  地  法  门     上座时用金刚持的方法，即嘴唇微动持咒，不出声。因为出声念咒伤气，默 念伤血。我们修法首先要注意身体，不能把身体弄坏，所以打坐、修行要把身体 保护好。但是坐到种子翻腾、心里烦乱、坐也坐不住的时侯，或是坐到昏然入睡、 乱梦当前时，就要出声念咒，把那些混乱的妄念和睡魔除掉才能入定。没有遇到 这种情况的时候，还是用金刚持的方法持咒。 　　持咒的快慢是每分钟10至12次。念的时侯，要心念耳闻，就是一个字一个字 的从心里过，不是有口无心地去念，要用耳朵聆听这从心里发出来的咒音，听得 清清楚楚，这样才能将妄念摄住不动而渐渐入定。 　　我们的六根——眼耳鼻舌身意——其中的意根好比猴子一样乱动惯了，你要 它安静不动不起妄念很难，但不把它摄住不动就不能入定、开智慧成道。因此大 势至菩萨教导我们念佛须“都摄六根，净念相继”。就是念佛时要至诚恳切地以 “阿弥陀佛”这句圣号把眼耳鼻舌身意都抓住，叫它不要动，才能安然入定。这 六根当中，以意、耳二根为难摄。眼睛闭上不看东西就能摄住眼根；嘴持咒就能 摄住舌根（舌头）；鼻子不闻异味就能摄住鼻根；身体不接触外境就能摄住身根。 但是人的耳朵最灵敏，很远很远的声音都能听见，隔着一座大山的声音也听得见， 外面噪音会吵得你心烦。至于意根，更难摄住，不要它动，意念会不由自主地从 心里跳出来。为什么呢？这是多生历劫的习气，它动惯了，不动不行。这在佛经 中叫做“作意”。也是法相宗所说的五个遍行心所，意、触、受、想、思的第一 个心所，它存在于八识当中，时时刻刻在蠢动，象流水一样不停地流，所以叫“ 流注生灭”，微细得很，只是我们平时看不见。 　　有人说：“我们不修法不打坐没有念头，一修法打坐倒有念头了。是不是修 法修坏了，有念头了？” 　　不是。这是因为平时心乱，看不见念头在乱动，等到你心里稍微静下来后， 就看见念头在动了。这怎么办呢？怎么将妄念息下来呢？唯一的办法就是用耳根 来摄意根。持咒需要一字一字从心里过，耳朵听得清清楚楚，才能如法。所以打 坐的要旨就是“心念耳闻”，摄住妄念不动而入定。不然你坐在这里，嘴里念咒 或佛号，脑子里面却七想八想，那就不能入定。一定要心念耳闻，死心塌地地打 坐。 　　但是，最重要的还是在心空。修行为的是跳出三界外、不在五行中，所以一 切都要放下，才能入道。在家人比出家人多一重障碍，有家庭，烦恼多，驴事未 去，马事又来，事情多得不得了。     所以，我们时时要警惕，看破这些事相，都是假的，不可得，心里不恋着它， 粗妄才可不起。接下来精勤用功打坐持咒，细妄又不免来侵袭，这是多生历劫的 串习，动惯了，一下子停不下来，但不要怕它。念头跳出来你能看见，不理睬它， 妄念自然化去。念头来了你看不见，那你就跟着念头跑了，这就不能入定了。打 坐的时候最要紧的就是一切放下，心里要清清楚楚，念头一来就看到它，不睬它， 也不要讨厌它、压制它。讨厌的本身就是一种妄心。压制也不行，压是压不死的， 比如搬石头压草，石头拿掉之后，草又生起来了，这是不行的。纵或压死了，倒 变成土木金石，不能起用了。所以要用活泼泼的转化法，不能用压制法。念头来 了，只不睬它，把咒提起来，妄念自然转化掉。 　　如此精进修法打坐，修到一心不乱的时侯，咒也就自然化脱提不起来了。这 是什么缘故呢？因为我们持咒的心还是妄心，有能有所，即有能念之心与所念之 咒（念佛也是如此，有能念之心与所念之佛），能所相对，都是妄心。相对的都 是虚假的，不是真实的；真实之心是绝对待而无相的，凡是有相的东西都是虚幻 的。假如我们真的持到一心不乱的时侯，一切相对的虚幻的东西就都脱落化为乌 有了。这时身、心和世界就统统空掉了，虚空也粉碎了，而真实不虚的天真本性 才会全体显露出来。 　　经过灌顶修法，有一个拉肚子的过程，不要怕，这是法的力量发生作用的缘 故。这个法有极大的加持力量，叫你把污秽、垢染、习障都从大便排掉，换一换 肚皮，这是好事，所以不要怕。 　　修法一段时间后，看禅宗的东西，有点理解了，那是理上的悟道。文字理解 没有多大用处。因为没有亲证，定力不够，道理虽然明白一些，但是事情来了就 挡不住了。所以解悟不能了生死，一定要证悟，亲自见到本性才有力量。“见到” 当然不是眼睛见到，而是心地法眼亲证本性，本性是没有相的，眼睛只能见有相 的东西，那时候你人也没有了，还有什么眼睛？还有什么看见？法身虽无相可见， 但不是断灭空，它是真实的大功能，大能量，世界上举凡一切事相、境界都是它 显现、变幻的。比如电，眼不能见，但离开它，世界就不能运转。又如“海水中 盐味”，人能看见海水，海水里的盐味却看不见，但它确实存在! 　　我们用功到缘心息下，世界都化空，便时到神知，心领神会而见道了。所以 叫做心地法眼可以见道。见道了是不是就成功了呢？很多人以为这样就成功了， 不是的，没有成功，还差得远哩。刚打开宝藏见到一点影子，仅是法身边事，不 相干，生死犹不能了，还须努力向前，除尽恶习才是了手时。 　　刚刚明心见性的时候只是初悟，破本参，才跨过第一道门坎，妄习犹在，生 死不能了。须勤于保护，历境练心，把多生历劫执着的妄习消灭光，真正做到与 《金刚经》所说“凡所有相，皆是虚妄”相应，处顺境而不喜，遇逆境而不恼， 丝毫无动于衷，才能了思惑而了分段生死。《金刚经》说：过去、现在、未来心 皆不可得。心既不可得，还动什么？真见性的人只有这个觉性，其它一切都不可 得，还须更向上，觉性与不可得也不住才为真了。若见境生心，随念而转，就不 是见性开悟的人。罗汉之所以有四果之分，也是在是否生心动念上划分的。初果 罗汉在山林里，清净无染，但是，到城市里就不免眼花缭乱思念纷起了，这就是 思惑未了之故。思惑者，对境生心，迷于事相之思想也，就是对幻境惑当真实， 产生占有之妄想也。 　　在打坐的过程当中，有很多现象出现，如美好的佛、菩萨光明等善像，或丑 恶的魔相，都不要理睬它。有相的东西都是假的，一着相，就容易着魔。还有， 当你从有相过渡到无相的时侯要起一些变化：如身体没有了，或手脚和头没有了 等等，都不可管他。更或气要断了、头要爆炸了，也毋须惊怖，这是身心将脱落 的前奏。一害怕，一惊觉，即前功尽弃而出定了。等到火候到时一下子大爆炸， 内而身、心，外而世界一齐销殒，虚空也粉碎，本性即现前。不过你不能着相求 这个爆炸，一着相即被妄念所遮，非但不能爆炸，连空也入不了。密宗就有这个 好处，常常得佛菩萨的加被，以外界的爆炸声引起内心的爆炸，但是千万不能求， 想它什么时间来，更不能将心等它或迎它来。打坐定境中的一切形象都不能理睬， 须置之不理。《金刚经》的警句须牢牢记住：“凡所有相，皆是虚妄。”一切色 相都是假的，不睬它就没事。一理睬执着它，就有着魔之虞。 　　二果罗汉，前念才动，后念就觉。虽然能不住相而于觉后归家稳坐，但是念 有起灭，还是有生有灭。所以还要有一番生天落地的生死，然后才能了分段生死。 因此，打开本来之人并不是大事完结，还要好好地勤除习气，进入三果罗汉达遇 事不动心的阶段，更向上进入无为之境，达到阿毗跋致的地步，方为初步了手。 有思想、有妄情、有造作都是有为。修行从初地、二地、三地……到七地都是有 为，入八地才是无为。七地虽然已证到无为了，但是还有个无为在，还有个无为 的影子，还是不干净。到八地，无为的影子才取消。所以，我们每个人要衡量一 下自己，看看是否对境心一点都不动，平时如还有妄心起伏，那就不行，在境界 当中，若着境，更不行。一切时、一切处心空如洗，能够随缘起用，不执着，真 空妙有、妙有真空，那才是真开悟。 　　除打坐之外，最重要的是平时用功。时时看着自己，念头一起就看见，不跟 着跑。念头起了看不见，跑了一大段才觉得，才知道，那就不行。禅宗说：不怕 念起，只怕觉迟。念头起了不怕，只怕你不知道，跟着念头跑，就是生死；跟着 念头跑了一大段才知道，就是已死去多时了，也就证明你将来生死不能了。假如 我们能做到前念起，后念觉，不跟念头跑，就能受生自在了。受生自在不是已了 生死，还有生死在，不过在生死当头能够自己作主，要到哪里就到哪里，不受业 障牵连，随业受报了。 功夫程度 　　做功夫的第一步：念起不随。能做到念起不随就能于生死当中做得主，不为 业牵得大自在。 　　第二步：亲证无为。一切事情尽管来，我心不动。这是真正随顺，而不是压 住它不动。压住它不动是不行的。要尽管应酬各种事情，随顺一切事缘，没有什 么好的，没有什么坏的差别感，好的不喜，坏的不厌，这样我们的心才能平静， 而到达平等无为之境。做到这个地步就能变化自在了，分段生死也就了了。第一 步是在生死当中得自在，第二步是变化自在，能变粗为细，变短为长，到达第八 地菩萨的位次，至少能显现三十多个意生身。 　　第三步：微细流注消灭。微细流注就是上面讲的作意。作意在八识田里流动， 你平时看也看不见，深入金刚萨缍大定，才能见到而消灭它。到这一步，微细流 注都消灭光后，能显现百千万亿化身，度百千万亿众生。这时侯才真到家，不是 一开悟就好了，差得远，所以，还要好好的用功。 　　没有菩提心是不能成道的。什么是菩提心呢？简单讲解就是“上求下化”： 上求佛道，下度众生。我们修法是为了下化众生，而不是为了自了。 　　大家务必好好用功，坚持打坐、观照，切勿等闲视之，更重要的还是在座下 用功，不是坐两个小时就可以放野马，乱来了。还须于行、住、坐、卧处时时不 忘观照，才能与大道相应。 修行的六个要点 　   　第一：一切放下，死心塌地。恋着世间事物放不下，有什么用呢？这世界上 的事事物物都是因缘合成，无有实体，犹如过眼云烟，虚而不实，求不得，拿不 走。即连各位自己的身体也是假有，留不住，不可得，身外的东西就可想而知了。 所以认事物为真，抓牢不放，是不值达者一笑的愚痴之事，学佛修道是大智大慧 的大丈夫事业，不是小根小慧的人所能胜任的。要成道，第一要看破一切。死心 塌地地打坐，才能入定开悟，假如在座上想这样、想那样，妄念纷飞地乱想，那 就完了。一定要一切放下，象个死人一样才行。 　　第二：打坐持咒，心念耳闻。这是修心密的要诀，对入定开悟，关系非常重 大，所以再三提示大家，要毫无折扣地照之实行。人的妄念动惯了，不专心致志 地倾听持咒的心声，把意根摄住，妄念息不下来，妄念不息何能入定、开悟？所 以必须心念耳闻，一个字一个字从心里念出来，耳朵听得清清楚楚，才能摄住意 根不起妄念，而渐渐入定。 　　第三：念起即觉，不压不随。念头来时，要能看见，如果看不见就跟着它跑 了，一跟念跑，就妄念纷飞不能入定了。所以要念起即觉，既不随之流浪，也不 压制不起，只不理睬它，提起正念，一心持咒，妄念自然化去而安然入定。 　　第四：按时上座，不急不缓。每天按时上座，养成习惯就容易入定，最好早 上打坐，凌晨更好。坐时不要急于入定，心情平和地以一种平常心安然入座，不 急不缓地从容持咒，既不要求入定开悟，更不妄求神通。以要求入定、开悟、发 神通等的一念即是妄心，此心一起，即障自悟门，非但不得开悟，而且不能入定。 　　第五：下座观照，绵绵密密。把打坐中的静定功夫推广到日常动用中去，在 行、住、坐、卧当中冷冷自用；绵绵密密地观照，一切无住，既不让境界拉着跑， 也不随妄念流浪。 　　第六：心量广大，容纳一切。修道人心量不能小，要宽宏大量地容纳一切， 纵然别人对我不好，我对他还要更好，没有丝毫爱、恶、喜、厌的观念。随缘随 份地做一切善事，时时处处潇洒自在，没有患得患失之心，亦无毁誉成败之念。 这就是最大的神通。 　　记住这六点，照之修行，决定能打开本来，亲证佛性。做好这六点，丝毫不 懈，保证能圆证菩提，得大成就! ********************************************************************** 【录自：菩提树】

lizanzan

打坐方法

元音老人

讲于1993年8月 心  地  法  门     上座时用金刚持的方法，即嘴唇微动持咒，不出声。因为出声念咒伤气，默 念伤血。我们修法首先要注意身体，不能把身体弄坏，所以打坐、修行要把身体 保护好。但是坐到种子翻腾、心里烦乱、坐也坐不住的时侯，或是坐到昏然入睡、 乱梦当前时，就要出声念咒，把那些混乱的妄念和睡魔除掉才能入定。没有遇到 这种情况的时候，还是用金刚持的方法持咒。 　　持咒的快慢是每分钟10至12次。念的时侯，要心念耳闻，就是一个字一个字 的从心里过，不是有口无心地去念，要用耳朵聆听这从心里发出来的咒音，听得 清清楚楚，这样才能将妄念摄住不动而渐渐入定。 　　我们的六根——眼耳鼻舌身意——其中的意根好比猴子一样乱动惯了，你要 它安静不动不起妄念很难，但不把它摄住不动就不能入定、开智慧成道。因此大 势至菩萨教导我们念佛须“都摄六根，净念相继”。就是念佛时要至诚恳切地以 “阿弥陀佛”这句圣号把眼耳鼻舌身意都抓住，叫它不要动，才能安然入定。这 六根当中，以意、耳二根为难摄。眼睛闭上不看东西就能摄住眼根；嘴持咒就能 摄住舌根（舌头）；鼻子不闻异味就能摄住鼻根；身体不接触外境就能摄住身根。 但是人的耳朵最灵敏，很远很远的声音都能听见，隔着一座大山的声音也听得见， 外面噪音会吵得你心烦。至于意根，更难摄住，不要它动，意念会不由自主地从 心里跳出来。为什么呢？这是多生历劫的习气，它动惯了，不动不行。这在佛经 中叫做“作意”。也是法相宗所说的五个遍行心所，意、触、受、想、思的第一 个心所，它存在于八识当中，时时刻刻在蠢动，象流水一样不停地流，所以叫“ 流注生灭”，微细得很，只是我们平时看不见。 　　有人说：“我们不修法不打坐没有念头，一修法打坐倒有念头了。是不是修 法修坏了，有念头了？” 　　不是。这是因为平时心乱，看不见念头在乱动，等到你心里稍微静下来后， 就看见念头在动了。这怎么办呢？怎么将妄念息下来呢？唯一的办法就是用耳根 来摄意根。持咒需要一字一字从心里过，耳朵听得清清楚楚，才能如法。所以打 坐的要旨就是“心念耳闻”，摄住妄念不动而入定。不然你坐在这里，嘴里念咒 或佛号，脑子里面却七想八想，那就不能入定。一定要心念耳闻，死心塌地地打 坐。 　　但是，最重要的还是在心空。修行为的是跳出三界外、不在五行中，所以一 切都要放下，才能入道。在家人比出家人多一重障碍，有家庭，烦恼多，驴事未 去，马事又来，事情多得不得了。     所以，我们时时要警惕，看破这些事相，都是假的，不可得，心里不恋着它， 粗妄才可不起。接下来精勤用功打坐持咒，细妄又不免来侵袭，这是多生历劫的 串习，动惯了，一下子停不下来，但不要怕它。念头跳出来你能看见，不理睬它， 妄念自然化去。念头来了你看不见，那你就跟着念头跑了，这就不能入定了。打 坐的时候最要紧的就是一切放下，心里要清清楚楚，念头一来就看到它，不睬它， 也不要讨厌它、压制它。讨厌的本身就是一种妄心。压制也不行，压是压不死的， 比如搬石头压草，石头拿掉之后，草又生起来了，这是不行的。纵或压死了，倒 变成土木金石，不能起用了。所以要用活泼泼的转化法，不能用压制法。念头来 了，只不睬它，把咒提起来，妄念自然转化掉。 　　如此精进修法打坐，修到一心不乱的时侯，咒也就自然化脱提不起来了。这 是什么缘故呢？因为我们持咒的心还是妄心，有能有所，即有能念之心与所念之 咒（念佛也是如此，有能念之心与所念之佛），能所相对，都是妄心。相对的都 是虚假的，不是真实的；真实之心是绝对待而无相的，凡是有相的东西都是虚幻 的。假如我们真的持到一心不乱的时侯，一切相对的虚幻的东西就都脱落化为乌 有了。这时身、心和世界就统统空掉了，虚空也粉碎了，而真实不虚的天真本性 才会全体显露出来。 　　经过灌顶修法，有一个拉肚子的过程，不要怕，这是法的力量发生作用的缘 故。这个法有极大的加持力量，叫你把污秽、垢染、习障都从大便排掉，换一换 肚皮，这是好事，所以不要怕。 　　修法一段时间后，看禅宗的东西，有点理解了，那是理上的悟道。文字理解 没有多大用处。因为没有亲证，定力不够，道理虽然明白一些，但是事情来了就 挡不住了。所以解悟不能了生死，一定要证悟，亲自见到本性才有力量。“见到” 当然不是眼睛见到，而是心地法眼亲证本性，本性是没有相的，眼睛只能见有相 的东西，那时候你人也没有了，还有什么眼睛？还有什么看见？法身虽无相可见， 但不是断灭空，它是真实的大功能，大能量，世界上举凡一切事相、境界都是它 显现、变幻的。比如电，眼不能见，但离开它，世界就不能运转。又如“海水中 盐味”，人能看见海水，海水里的盐味却看不见，但它确实存在! 　　我们用功到缘心息下，世界都化空，便时到神知，心领神会而见道了。所以 叫做心地法眼可以见道。见道了是不是就成功了呢？很多人以为这样就成功了， 不是的，没有成功，还差得远哩。刚打开宝藏见到一点影子，仅是法身边事，不 相干，生死犹不能了，还须努力向前，除尽恶习才是了手时。 　　刚刚明心见性的时候只是初悟，破本参，才跨过第一道门坎，妄习犹在，生 死不能了。须勤于保护，历境练心，把多生历劫执着的妄习消灭光，真正做到与 《金刚经》所说“凡所有相，皆是虚妄”相应，处顺境而不喜，遇逆境而不恼， 丝毫无动于衷，才能了思惑而了分段生死。《金刚经》说：过去、现在、未来心 皆不可得。心既不可得，还动什么？真见性的人只有这个觉性，其它一切都不可 得，还须更向上，觉性与不可得也不住才为真了。若见境生心，随念而转，就不 是见性开悟的人。罗汉之所以有四果之分，也是在是否生心动念上划分的。初果 罗汉在山林里，清净无染，但是，到城市里就不免眼花缭乱思念纷起了，这就是 思惑未了之故。思惑者，对境生心，迷于事相之思想也，就是对幻境惑当真实， 产生占有之妄想也。 　　在打坐的过程当中，有很多现象出现，如美好的佛、菩萨光明等善像，或丑 恶的魔相，都不要理睬它。有相的东西都是假的，一着相，就容易着魔。还有， 当你从有相过渡到无相的时侯要起一些变化：如身体没有了，或手脚和头没有了 等等，都不可管他。更或气要断了、头要爆炸了，也毋须惊怖，这是身心将脱落 的前奏。一害怕，一惊觉，即前功尽弃而出定了。等到火候到时一下子大爆炸， 内而身、心，外而世界一齐销殒，虚空也粉碎，本性即现前。不过你不能着相求 这个爆炸，一着相即被妄念所遮，非但不能爆炸，连空也入不了。密宗就有这个 好处，常常得佛菩萨的加被，以外界的爆炸声引起内心的爆炸，但是千万不能求， 想它什么时间来，更不能将心等它或迎它来。打坐定境中的一切形象都不能理睬， 须置之不理。《金刚经》的警句须牢牢记住：“凡所有相，皆是虚妄。”一切色 相都是假的，不睬它就没事。一理睬执着它，就有着魔之虞。 　　二果罗汉，前念才动，后念就觉。虽然能不住相而于觉后归家稳坐，但是念 有起灭，还是有生有灭。所以还要有一番生天落地的生死，然后才能了分段生死。 因此，打开本来之人并不是大事完结，还要好好地勤除习气，进入三果罗汉达遇 事不动心的阶段，更向上进入无为之境，达到阿毗跋致的地步，方为初步了手。 有思想、有妄情、有造作都是有为。修行从初地、二地、三地……到七地都是有 为，入八地才是无为。七地虽然已证到无为了，但是还有个无为在，还有个无为 的影子，还是不干净。到八地，无为的影子才取消。所以，我们每个人要衡量一 下自己，看看是否对境心一点都不动，平时如还有妄心起伏，那就不行，在境界 当中，若着境，更不行。一切时、一切处心空如洗，能够随缘起用，不执着，真 空妙有、妙有真空，那才是真开悟。 　　除打坐之外，最重要的是平时用功。时时看着自己，念头一起就看见，不跟 着跑。念头起了看不见，跑了一大段才觉得，才知道，那就不行。禅宗说：不怕 念起，只怕觉迟。念头起了不怕，只怕你不知道，跟着念头跑，就是生死；跟着 念头跑了一大段才知道，就是已死去多时了，也就证明你将来生死不能了。假如 我们能做到前念起，后念觉，不跟念头跑，就能受生自在了。受生自在不是已了 生死，还有生死在，不过在生死当头能够自己作主，要到哪里就到哪里，不受业 障牵连，随业受报了。 功夫程度 　　做功夫的第一步：念起不随。能做到念起不随就能于生死当中做得主，不为 业牵得大自在。 　　第二步：亲证无为。一切事情尽管来，我心不动。这是真正随顺，而不是压 住它不动。压住它不动是不行的。要尽管应酬各种事情，随顺一切事缘，没有什 么好的，没有什么坏的差别感，好的不喜，坏的不厌，这样我们的心才能平静， 而到达平等无为之境。做到这个地步就能变化自在了，分段生死也就了了。第一 步是在生死当中得自在，第二步是变化自在，能变粗为细，变短为长，到达第八 地菩萨的位次，至少能显现三十多个意生身。 　　第三步：微细流注消灭。微细流注就是上面讲的作意。作意在八识田里流动， 你平时看也看不见，深入金刚萨缍大定，才能见到而消灭它。到这一步，微细流 注都消灭光后，能显现百千万亿化身，度百千万亿众生。这时侯才真到家，不是 一开悟就好了，差得远，所以，还要好好的用功。 　　没有菩提心是不能成道的。什么是菩提心呢？简单讲解就是“上求下化”： 上求佛道，下度众生。我们修法是为了下化众生，而不是为了自了。 　　大家务必好好用功，坚持打坐、观照，切勿等闲视之，更重要的还是在座下 用功，不是坐两个小时就可以放野马，乱来了。还须于行、住、坐、卧处时时不 忘观照，才能与大道相应。 修行的六个要点 　   　第一：一切放下，死心塌地。恋着世间事物放不下，有什么用呢？这世界上 的事事物物都是因缘合成，无有实体，犹如过眼云烟，虚而不实，求不得，拿不 走。即连各位自己的身体也是假有，留不住，不可得，身外的东西就可想而知了。 所以认事物为真，抓牢不放，是不值达者一笑的愚痴之事，学佛修道是大智大慧 的大丈夫事业，不是小根小慧的人所能胜任的。要成道，第一要看破一切。死心 塌地地打坐，才能入定开悟，假如在座上想这样、想那样，妄念纷飞地乱想，那 就完了。一定要一切放下，象个死人一样才行。 　　第二：打坐持咒，心念耳闻。这是修心密的要诀，对入定开悟，关系非常重 大，所以再三提示大家，要毫无折扣地照之实行。人的妄念动惯了，不专心致志 地倾听持咒的心声，把意根摄住，妄念息不下来，妄念不息何能入定、开悟？所 以必须心念耳闻，一个字一个字从心里念出来，耳朵听得清清楚楚，才能摄住意 根不起妄念，而渐渐入定。 　　第三：念起即觉，不压不随。念头来时，要能看见，如果看不见就跟着它跑 了，一跟念跑，就妄念纷飞不能入定了。所以要念起即觉，既不随之流浪，也不 压制不起，只不理睬它，提起正念，一心持咒，妄念自然化去而安然入定。 　　第四：按时上座，不急不缓。每天按时上座，养成习惯就容易入定，最好早 上打坐，凌晨更好。坐时不要急于入定，心情平和地以一种平常心安然入座，不 急不缓地从容持咒，既不要求入定开悟，更不妄求神通。以要求入定、开悟、发 神通等的一念即是妄心，此心一起，即障自悟门，非但不得开悟，而且不能入定。 　　第五：下座观照，绵绵密密。把打坐中的静定功夫推广到日常动用中去，在 行、住、坐、卧当中冷冷自用；绵绵密密地观照，一切无住，既不让境界拉着跑， 也不随妄念流浪。 　　第六：心量广大，容纳一切。修道人心量不能小，要宽宏大量地容纳一切， 纵然别人对我不好，我对他还要更好，没有丝毫爱、恶、喜、厌的观念。随缘随 份地做一切善事，时时处处潇洒自在，没有患得患失之心，亦无毁誉成败之念。 这就是最大的神通。 　　记住这六点，照之修行，决定能打开本来，亲证佛性。做好这六点，丝毫不 懈，保证能圆证菩提，得大成就! ********************************************************************** 【录自：菩提树】