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lizanzan

佛教的社会责任与社会价值
 
  佛　日
佛教的社会责任与社会价值

——为柏林禅寺第五届生活禅夏令营而作

佛　日

宗教有无社会责任

　　资产阶级革命的一大成果，是结束了封建社会政教合一、宗教干预政治的历
史，政教分家，成为先进国家的标志之一。近世多种政治体制，包括无产阶级专
政的国家在内，都将宗教信仰划归公民个人的私事。刘小枫先生说得对：“基督
教只救赎个人，不救赎社会。”满足信教民众的宗教需要，而不承担国家社会治
乱兴衰的责任，基本上已成为近现代社会对各宗教职能的定位。这从国家、社会
一方来说，无疑是理性的、开明的态度。

　　佛教，从来以高高在上的姿态超然于人间世，专以解决个人了生死的终极关
怀问题为职责，至于黎民百姓的衣食住行、社会生产、国家治理等俗务，一般认
为乃世间的政治、经济、文化教育等社会机构的职事，不在佛教的责任段之内。
在儒释道三元共轭、以儒为轴心的文化格局中长期流传的中国佛教，更明确以了
生死出世间为己任。宋代以来，儒管治世，佛管出世，不仅被皇家所钦定，而且
被不少佛教高僧大德所认同。学佛，在中国人眼里往往是烧香吃素磕头念佛，最
彻底是看破红尘出家入山。就连小时候受过归依、有法名，后来钻研过佛经的鲁
迅先生，也竟然憎恨虽学佛出世而做得不彻底的在家居士们。佛教徒尤僧尼卸掉
一切家庭、社会责任，专为自己了生死而修行，这在极重政治伦理教化，力主为
人必须恪尽各种家庭、社会责任，尽孝尽忠的儒家人士看来，是背逆人道的自私
之举，为儒家伦理观念所难容。佛教因此召来不少儒士尤理学家的攻讦，受到民
族文化心理的排拒，被加上“无君无父”、“入家破家，入国破国”的罪名。这
成为佛教在华弘化的主要障碍。直到今天，这种障碍依然存在。脱卸社会责任只
管个人了生死，还要求别人供养自己修行，与人人尽责贡献社会的现代伦理观念
更为相悖。近代中国杰出哲人如熊十力、梁漱溟、马一浮、唐君毅、牟宗三等，
虽然深通佛学，而终出佛入儒，援佛入儒而成新儒家，梁漱溟先生极心仪佛法，
却“反对佛教的倡导”(《东西文化及其哲学》)，是一件值得佛教界人士深思的
事。这些哲人学者，无非是有见于中国佛教的出世习性及佛教徒之脱卸社会责任，
从振邦兴国及社会教化的角度着眼，选定积极入世的儒学为教化之本，把佛教定
位为一种辅助性的次要文化。梁漱溟先生认为“假使佛化大兴，中国之乱便无已”，
是因见佛教“专谈现世生活以外的事，不谈现世生活”，若国民尽为佛徒，人人
脱卸社会责任只管自己了生死，不管现世生活和国家社会，岂不有亡国灭种之虞!
虽为文人杞忧，却也非无其据。

佛法对社会无责任可言

　　克实而言，佛教所宗本、弘扬的佛法，乃宇宙人生本然的客观真实，由佛陀
的慧眼所发现揭示，是唯一能导人超出生死、永享常乐我净的无上大道，于世出
世间至尊至上，诸圣归仰，龙天呵护，其价值，非满世界金银珠宝所能计量，非
世间任何文化体系所能相比。佛法虽常在世间，却超越世间，超越时空、古今、
社会、国家、民族，不受任何人为界畛的拘限。不管世人发现与否，佛法的真理
常恒不变，如日常照，不因盲人不见而损减其光明。佛法本具的价值，不会因世
人的低估而贬值，如无价宝石不会因人们不识货而损减其璀灿晶莹。世人只有发
现认识佛法的荣幸，佛法对世人来说无责任之可言。佛法的宝贵价值，被很多佛
教徒所体认，从而以遭逢、归依佛法为极大幸福，因佛法这无价宝被世人冷淡甚
至诽谤而悲感伤痛。这自是一个佛弟子应有的信念与情怀。了生脱死，确为做人
应慎重对待的头等大事、根本问题，是每个人应有的追求与天赋的权利，无可非
议，家庭、社会、国家都无权干涉。佛法与人类社会交涉而决定社会对佛法态度
的一大关键，是弘扬实践佛法的社会实体佛教——更具体地说是佛教徒和佛教团
体机构——是否应承担社会责任的问题。社会对宗教价值的认识，往往不是看宗
教的教义是否为真理，而是首先、主要看宗教的社会功能、社会作用，实际上主
要从宗教徒的行为看宗教对社会责任的承担。正如印顺法师所说：“社会的认识
佛法，作学理的研究者少，依佛弟子的行为而决定者多。”(《佛法概论》)佛法
之无上价值是否能被世人所广泛认识，实系之于广大佛教徒的行为。而决定佛教
徒行为的关键，是个人了生死的信仰与社会责任承担的关系问题，亦即出世间与
入世间的关系问题。

佛教理应承担社会责任

　　佛教，作为一种生存于人间的社会意识形态，社会教化、社会文化体系，乃
社会大机器中的部件。佛教徒，作为人类社会的成员，乃社会大机体中的细胞。
佛教、佛教徒、佛教团体机构作为因缘所生的有为法，其生存依赖于人类社会，
依赖于人民大众所提供的各种物质和文化条件。没有社会生产和思想文化的发达，
人间便不会有佛教出现、流传。没有父母生养、师长教育、亲朋帮助、工农商政
供给衣食住行、军人警察提供安全保障等诸缘，任何佛教徒都无法生存，更谈不
上学佛了道。既然有赖、有取于社会，则理当回报社会，承当社会成员所应负的
各种社会责任。现代社会虽反对宗教干涉政治，不要求宗教承担治乱兴衰的责任，
但并非认为宗教无任何社会责任，更不容许宗教徒逃避一般公民所应承担的社会
责任。我国政府要求宗教要与社会主义社会相协调、相适应，实际上便是对宗教
社会责任的定位，意谓各宗教应有益于社会主义的物质文明、精神文明建设，应
教导宗教徒尽到社会责任，遵纪守法，参与国家建设。

力尽责任乃佛教之本义

　　力尽社会责任，以发达人生、净化人间、建设人间净土为己任，乃佛陀教义
的基本精神。佛教本义，并不像一些中国儒士所理解的那样不管现世生活只谈出
世间的事，只管出世，仅仅是在中国封建社会的特定政治文化环境中形成的衰落
期佛教的特性。从释尊的言传身教看，他并非只管出世间的山林瑜伽士，而是一
位极度热心于济世导俗的法王。虽出家修道得成大觉，而不忘报答亲族国恩，特
专门回国探望亲属，为之说法。后来佛父净饭王病危，佛再度回国为父王说法送
终，亲自扶棺送葬，尽了人子之责。当琉璃王率兵攻伐佛陀故国迦毗罗卫时，佛
陀虽知国人业报难逃，仍于半路劝阻琉璃王退兵。国亡城破后，佛亲率僧众回国
看望被琉璃王残害的释迦族妇女，说法抚慰，表现出炽烈的爱国爱民之心。佛陀
成道后深入人间化导众生，四十余年诲人不倦，直到临终还在说法。不仅说四谛
十二因缘等法教人自净其心超出生死，而且谆谆教诲青年、妇女、长者等在家人
如何营生治事、持家理财、交友尊师、父严子孝、夫妻和谐，过好世俗生活，获
得现世安乐、后世安乐。佛陀还多次教导频婆娑罗、波斯匿、阿●世等印度名王
如法修身治国，推行民主法治，以十善导民，使人民丰衣足食，社会祥和安定。
佛陀不仅每天耐心教诲众多前来求教的人们，而且谙知时事，关心民众疾苦，主
动为民众排忧解难。如释迦族与拘利族争水，佛陀特地远道赶去调解。毗舍离城
瘟疫流行，佛陀不怕被传染，专门进城去安慰教化病人。佛陀以其身教表明：力
尽社会责任，关心民众生活，乃佛法之正旨。当年佛陀门下众阿罗汉，也并非自
了汉，而是各自深入民间，广交朋友，化导民众。隐匿深山大寺只图自了生死不
管世事，乃后世一类佛教徒的作为，是在特定的历史条件下形成的风气，是有违
佛旨的，佛经中呵斥此类人为“焦芽败种”。至于在家人学佛后不管家庭社会，
更是违背佛陀所示的在家学佛之道，是闻法学解不够或对佛法理解片面浮浅所致。

　　最能体现佛陀本怀的大乘佛道，对佛教徒应尽社会责任更为强调。大乘教导
佛弟子应报答四恩——父母恩、众生恩、国王恩、三宝恩或天下恩、国主恩、师
尊恩、父母恩。《心地观经》云：“如是四恩，一切众生平等荷负。”既然荷负
四恩，则知恩报恩，报效父母、师长、国家、社会乃至全人类，乃不容推诿的责
任。大乘经中之王《华严经》教导学佛者应“恒顺众生”、“平等饶益一切众生”，
鞠躬尽瘁为众生服务，满足众生的种种需求，对众生“种种承事，种种供养，如
敬父母，如奉师长及阿罗汉，乃至如来，等有无异。”(《华严经·普贤行愿品》)
服务众生应“如母爱子”，“如仆事主”，不思回报，切实为众生疗治疾病、周
济贫困、抚慰孤独鳏寡，种植园林果树、便利来往行人，为利益众生而学诸技艺，
乃至“代诸众生受种种苦，令其解脱。”(《华严经·十回向品》)通过这样利益
众生的不断修行，广结善缘，多积福慧，引导无量众生共趋善道、佛道，一步步
实现“净诸世界”、“庄严国土”的宏愿。菩萨道六度四摄的实质，是在深入众
生、投入社会活动,利乐众生中净化自他，福慧双修，庄严国土。大乘道要求菩萨
行者以最彻底的报恩心、无缘的大悲心，勇敢地肩负起利乐尽法界众生、度化尽
法界众生共趋佛道、庄严尽法界国土的重任，岂止是承担地球人间的社会责任。
但人间的社会责任，是身在人间的学佛者首先应尽好的最起码责任。若连一般人
必尽的社会责任都尽不到，还奢谈什么度化尽法界众生?若连自己现在所住的国家、
社会，甚至连佛教自身的教团、寺庙都不能净化庄严，还奢谈什么庄严尽法界一
切国土!近代以来，佛教界大德针对中国佛教的积弊所提倡的“人生佛教”、“人
间佛教”，是对佛陀原旨的复归。太虚大师提倡“人生佛教”，强调学佛要立足
于现实人生及我人生存的地球人类，从做人修起，先完成人格，好生做人，“完
安物质的生活，增高知识的生活，完善道德的生活，再以此完成优美家庭、良善
社会、和乐国家、安宁世界。”(《佛陀学纲》)尽心“服务社会，替社会谋利益”，
修依人乘行直趋佛果的大乘圆渐之道。大师自己以“仰止唯佛陀，完成在人格，
人成即佛成，是名真现实”一偈为座右铭，并号召学佛人“以爱国心为前提”，
“一致奋起建设光荣的国家”，变浊恶的人间为庄严之净土。赵朴老倡导的“人
间佛教”，主要旨趣是在社会生活中“奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、
六度以利益人群”、“自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这
一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。”印顺法师对太虚大师的
人间佛教思想作了进一步发展，德高望重。人间佛教经近百年的提倡推行，已成
为海内外广大佛教徒和社会人士共同认定、赞许的现代佛教模式。人间佛教并非
仅为应时契机的方便，而是佛陀遗教尤大乘本来精神在现代社会的发扬实践。

佛教的三重社会责任

　　

lizanzan

依人间佛教的精神，佛教、佛教徒应尽的社会责任，大略有以下三个层次的
内容：

　　第一，应尽好普通人应尽的家庭、社会责任。这是每个佛教徒应尽的最起码
责任。在家佛徒应努力学习、工作，在各自的岗位上尽职尽责，为社会贡献物质、
精神财富。在家庭中敦伦尽分，孝养父母，教育子女，和睦家族，关心帮助亲朋
邻居、同学同事，待人热情礼貌，为人坦诚谦和。总之，要在家庭和社会上做一
个好人，做一个无何亏欠而有所奉献的人，一个俯仰无愧的人。至于出家佛弟子，
虽然不一定要直接承担家庭责任、担负社会工作，也应好好修行，做好寺庙的优
秀管理者、佛教徒的佛学教师，以报答家庭社会。一个佛弟子如果连社会上一般
好人能尽的社会责任都尽不到，其结果不仅是自己生活过不好，受到家人、社会
的指责，更会连累佛教，使社会人士误解佛教，认为是佛教把人教坏了，这岂不
是以身谤法，罪过不浅!现在有些初学佛的人，只知为自己速了生死、得成就甚或
入禅定发神通打算，不顾家庭社会，上学的不好好读书，工作的不好好上班，或
用师父给的钱到处参访奔走，或托病请假闭门打坐观修。这种人待人处世，道德
水平往往不及社会上较好的人，多不通人情世故，不考虑别人的利益。他们虽然
学佛修行下功费时不少，而多收效甚微，甚至常出这样那样的怪毛病，其根本原
因便是没有先做好人，生活过不好，社会责任尽不到，居不遑安，潜意识里难免
常有负债感，学佛的出发点便是我执我爱，岂能平心静气放下一切而入定发慧?尤
其是拿薪水而不上班或上班而不尽责，更是违犯偷盗戒，这样活一天便增一份饿
鬼业因，戒基未立，何来定慧?须知佛是福慧极大之人，要从做好人修起，连人都
做不好，谈何成佛!即便是学得立地成佛的密法，若不先做好人，也未必能修得起、
用得上。

　　第二，佛教应尽到一个社会教化体系应负的责任。佛教，顾名思义是以佛的
觉智教化世人向善向上，促进社会精神文明建设，这是佛教的天职。佛教的报答
四恩、悲智不二、自净其心、恒顺众生、无住相布施、利乐有情、庄严国土等教
义，五戒十善等戒律，与现代社会尤社会主义的“四有”、“五爱”等道德规范
基本相通，又与人们了生死的终极关怀联结一体，在今天仍具道德劝化的巨大功
能，能指导人们合理生活，自觉控制行为，塑造完美人格，提高道德水平和精神
境界。大乘“不为自己求安乐，但欲救护诸众生”、“地狱不空誓不成佛”等精
神和六度四摄的修行体系，足以培育出福智双全、人格高尚，赤胆忠心为国为民，
具牺牲奉献精神、坚忍不拔之毅力，以利乐天下苍生为己任的人杰地灵，作民族
之脊骨、国家之梁柱、民众之领袖楷模，对华夏振兴、世界和平、人类向上能起
重大作用。促进精神文明，平衡社会心理，培养英雄贤圣，乃佛教对国家社会义
不容辞的责任。这一责任，要由每个佛教徒来承担，首先从教化自己做起，依佛
法修持，尽职尽责，生活得好，奉献得多，表现出高尚的精神，完美的人格，超
群的智慧，利人助人的赤肠热心，自然会成为周围人众的榜样，佛法的光辉会从
自己身上向外辐射，如日普照，吸引、带动人们向善学佛。按佛经中的要求，一
个在家佛弟子除自己精勤修行外，还应时常主动地以四摄法摄引、教化周围的众
生，“随所住处为众说法”(《大宝积经·郁伽长者会》)，随众生的过失和接受
能力导以正道，若不如此，是为失职，“而是菩萨则为诸佛之所呵责”。以“一
禅二诵三劝化”为正业的出家僧尼，更是职业的道德劝化师，其教化众生的担子
更重。无论出家在家，凡为佛弟子，都必须随处劝化众生，乃至“与一切众生为
依、为救、为归、为趣、为炬、为明、为照、为导”(《华严经·净行品》)，通
过道德劝化，净化人间，淳化世风，改造社会，这是佛陀教旨赋予佛弟子的伟大
使命，是人间佛教的重要内容。太虚大师说得明白：人间佛教“乃是以佛教的道
理来改良社会，使人类进步、把世界改善的佛教。”

　　第三，作为人类最高智慧成果的佛教，还应负起指引人类文明航向，使全人
类向上、全世界严净的重任。在人类文化体系中，只有佛法以全宇宙十法界为座
标俯瞰人生，对人在宇宙中的地位、处境及人的自性潜能、终极归趋有清澈的认
识，对人间的缺陷和人类文明的弊病有深刻的揭露批判，并以承担人类终极关怀、
度尽众生、尽庄严一切国土为己任。如此智慧胸怀，理当担荷引导和改造人类社
会的超级重任，而不应只作满足少数厌世阶层心灵需要的清凉剂，社会文化橱窗
里的装饰品。当今社会，享乐主义、拜金主义、个人主义泛滥成灾，价值失范，
道德沦丧，贪污腐化、人欲横流成为公害，不少人在纸醉金迷中荒芜了精神田园，
迷失了人生航向，需要佛法的智慧指点迷津，给人们提供可靠的安身立命之本，
予社会建设以深刻启迪。科技、经济的飞速发展，将使人类的生活方式和意识形
态在即将到来的二十一世纪发生巨大变革，信息化、全球化时代的人类，将面临
一系列新问题、新困惑，具超前智慧、高度文明自觉的佛法，理应在全人类文化
重建中发挥重大作用，以圣者、长者的睿智，提示人类从超越自身与自己创造的
文化的角度高瞻远瞩，自觉主宰文明走向，促进科技与人文的深层统合和科学的
飞跃，及东西方文明的深层融合，实现人与自然、人与社会、人与自身的高度和
谐，重视自性潜能的开发，进行生命的自我变革，建设宇宙化、自觉化、合理化
的新型文明。佛教、佛教徒应自觉肩负这一光荣的文化使命，面向全球，面向未
来，开阔视野，以开放的心态、清醒的时代意识，紧扣人类文化重建的根本问题、
切要问题，以种种方便努力弘扬佛法，使世人广泛了知佛法的智慧。这是佛教对
人类社会义不容辞的责任。

在尽责任中了生死

　　佛教的社会责任，与佛教徒个人了生死的大事一体不二，并非水火难容。各
种社会责任，对学佛了生死而言，决非不得已的负担与障碍，而是必不可缺的胜
缘。以上所举三重社会责任，都属传统佛教五乘道的基本内容，不出五戒十善、
六度四摄的正道和现世安乐、利乐众生、普度众生、庄严国土的意旨，皆可证之
于经教。五戒十善、六度四摄，利乐众生，庄严国土，都必须在与众生的关系中，
主要是在人类社会中实践，在社会责任中完成，离开人类，脱卸社会责任，便无
从成就佛果，也难以自了生死。所谓了生死，并非死后方了，并非离社会责任才
能了，要在于我人生活之当下，以智慧照破自心中的我法二执，证见本来无生的
实性。《金刚经》云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿
耨多罗三藐三菩提。”一切善法，指五乘正道、五戒十善、六度四摄，皆可具体
摄于以上所举三重社会责任中。三重社会责任，要在现实人间以我人身心去承当，
皆属做人、完善人格之事。当一个人以高度的责任心、深切的大悲心、离我法二
执的清净心去做时，便可于做人、尽责任中自觉觉他，增长福智，虽未必能当下
三身圆满成佛，却足以了脱生死，分证佛德。另一方面，力尽诸责时，都有个克
己利他之事在，所以只要全心尽诸责任，烦恼根株——我法二执自然淡化、消解，
福智资粮自然积集，人格自然完善，完善至极点，即近于佛。太虚大师所谓“人
成即佛成”，印顺法师所谓“从人而向于佛道”之人间佛教的深意，大概即在于
此。依佛理而言，这无疑是学佛正道，甚至可成为快速成佛的圆顿之道。若人能
于一念间以离我法二执之心恪尽诸责利益全人类，则可于当念间成佛，较密法由
三密相应的观修成佛更快。若人于恪尽诸责、作诸功德后，于临命终时深信切愿
往生极乐净土，必能遂愿往生，比未尽责任多所亏欠而仅持佛名号者往生更易，
生品更高。何以故?福德深厚、事理俱到、自他两利、生死根株易拔故。一个人即
便遁世入山修定发通，乃至修密法得悉地，也只是自己有所成就，至多是自了生
死，离圆满成佛尚远。何况从来入山者多如牛毛，成就者寥若晨星。就算得大成
就自了生死，还须再来人间多生多世尽诸责任，广结善缘，利乐百千亿众生，方
能圆满成佛。与其他生后世再来人间尽责利人，何如当下即在人群社会中好好做
人，恪尽诸责，广行劝化，弘扬正法，从做人直趋佛道?盲目效法古人之离尘出世
入山苦行，欲图尽快了生死而不顾社会责任，到头来往往是佛未能成，人先做不
成。究其原因，便是未能深解佛法了生死的旨趣，不知做人与成佛的密切关系，
没悟透“佛法在世间，不离世间觉”的真意。

　　具有无上价值的佛法，只有通过广大佛弟子在恪尽社会责任中的实践运用，
方能使世人透过其社会价值而认识其本具价值，方能在人间发挥其建设净土的应
有功用。身为佛弟子，尤其是生当斯世的佛弟子，肩负着维系人类文化慧命的伟
大使命，责任重大，当勇敢担荷，全力承当，不负我佛，不负众生，不负此生。

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【录自：法音杂志】

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西藏后弘期佛教

法　尊

西藏后弘期佛教 　　自从藏王朗达玛于841 年灭法以后，经过一百多年，卫藏等地都没有出家的 僧伽。到宋代初年，才有卢梅等往西康学佛法，回藏重集僧伽，弘扬佛教。此后 直到现在约一千年，西藏佛教从未中断。这一期的佛教，对前弘期而言，名为 “西藏后弘期佛教”。 　　朗达玛灭法以后，佛教什么时候才由西康复传到西藏，各书记载互有不同。 布敦《佛教史》上说：卫藏佛教毁灭经七十年，后有卢梅等十人重建佛教。十人 到西藏时，有一七十六岁老妇说，她六岁时曾见过僧人。就依这个传说，布敦说 西藏佛教中断了七十年。《布敦史》又说：有人说中断了一百零八年（似即指内 巴班枳达所说）。 　　《青史》引内巴班枳达名称愿戒说：从841 年后百零八年没有佛教，至百零 九年才又有佛教。但《青史》又说：841 年灭法后百零九年，是指卢梅等在西藏 初建拉摩惹结寺的一年，不是指佛教最初复传到西藏的一年。并且引卢梅的弟子 跋希的文章说，大善知识卢梅慧戒同松巴智慧，先想在陇穴金比陇建寺没有成功， 后来在841 年才建拉摩惹结寺，证明卢梅等由康返藏在建拉摩惹结寺之前。又引 种敦巴说，841 年灭法后七十八年佛法复兴，其后六十五年阿底峡尊者到藏，并 且以此说为正确。阿底峡尊者到藏阿里是1042 年，逆推其前65年应是978年。 《青史》以灭法之年为901 年，所以说相距七十八年（901年灭法之说不合理，已 如“西藏前弘期佛教”中所说）。又《青史》记贾拉康的历史时说，拏曩金刚自 在…… 976年生，三岁时（978）律教由西康传到西藏。……三十七岁（1012 年） 建贾鲁雷寺。拏曩金刚建贾寺后，直到明成化十二年（1476）共四百六十五年， 代代相承，记载详明，最为可信（《青史》第11 页下—13页），所以后弘期的开 始，可定为宋太宗太平兴国三年（978 ）［距唐武宗会昌元年（841）朗达玛灭法， 为一百三十七年］。卢梅等回藏建立僧团时，正值俄达墀巴在位。由朗达玛的儿 子母坚到俄达墀巴，一共经历了七个王，时间仅仅一百三十七年，并不算长。因 西藏灭法后，地方混乱，没有正确的历史记载可以依凭，所以对于这一段时期的 长短，各种史书有不同的说法。但以灭法的841 年，复兴佛教的978年，是最合理 的。 　　当朗达玛灭法时，有藏饶萨、钥格回、玛释迦牟尼三人，满载律藏典籍，经 阿里绕新疆，逃往西康玛垄潜修。又有迦胜光称、绒敦狮子幢、拉垄吉祥金刚等， 也各自携带所有经典，先后逃往西康（《藏王纪》）。当时西康地区也还有其他 佛教徒，如喇勤所亲近的浓妙吉祥、宝金刚、吉胜顶、曩具喜菩提等（《青史》）。 　　藏饶萨在西康时，穆苏萨巴从他出家，以钥格回为阿阇黎，受沙弥戒，法名 格瓦饶萨，后因智慧广大称公巴饶萨。后期佛教复兴，多半由于他的弘传之功， 所以又称喇勤。喇勤年满将受比丘戒时，邀请西康垄塘吉祥金刚等三比丘凑足僧 数。吉祥金刚自言曾杀藏王，不能入僧数，因此替他们在西宁附近邀汉僧两人参 加。仍以藏饶萨为亲教师，于五众僧团受比丘戒。 　　据《伦主史》说：“就依靠这个僧团，又有仲智幢、鲁菩提幢等西康的一些 人出家受戒，学习戒律和对法。”《藏王纪》说：“喇勤之后，西康有跋金刚自 在、仲智幢觉热慧菩提等众多大德。”另据《青史》说：“喇勤西康的弟子，有 粗胜慧等。” 　　喇勤在西康弘法，西藏渐渐知道了，藏王智幢先派卫藏七人：卢梅慧戒、枳 智德、聪格慧狮子、罗敦金刚自在、松巴智慧、贾罗卓协饶、云本法胜，往西康 受戒学法。后来又派遣塔乙胜圣、惹希戒生、跋尊慧自在、结雷仰诊法救、仲馨 慧愿等五个人赴西康，先后都依止仲智幢，觉热慧菩提等受戒（《藏王纪》）。 　　又《布敦史》说：“卫藏十人，赴西康学法：卫地五人，卢梅戒慧、诊智德、 惹希戒生、跋戒慧、松巴智慧，藏地五人，罗敦金刚自在、聪尊慧狮子、阿里巴 痾解兄弟、和博东巴邬波得迦。那时藏饶萨年老不收徒众，使他们从喇勤求戒。 卢梅留在西康从仲智幢学戒，其余的人先回。后来惹希戒生和跋戒慧的弟弟来迎 他们的哥哥，在垄塘相遇，也出家受戒。”又《青史》说：“卢梅等为粗胜慧戒 弟子，也亲近喇勤，并从仲智幢学律。” 　　卢梅等回西藏（《伦主史》说是971 年），起先不敢迳回拉萨，暂时到桑耶， 卢梅住持迦曲，跋氏兄弟住持邬刹和邬则，惹希兄弟住持格结，诊住持桑康，罗 敦等回到后藏。又经过一段时间，佛法渐渐传播出去。已经度了很多的僧人，民 间信仰也建立起来了。为进一步弘传佛教，才商议各建寺庙，重立僧团。 　　卢梅和四大弟子建立的僧团有十八处，惹希戒生和他弟弟的传派有六处，跋 戒慧和他的弟子有七处，诊智德有五处，罗敦金刚自在和他的弟子有十七处，聪 尊慧狮子有九部十六处。卫藏十人中，前藏的松巴，后藏的痾解兄弟和博东巴， 没有单独弘传，所以史书所载，只有六人传派的寺庙。 　　又有阿霞智坚往西康从喇勤弟子枳窝却喇受戒，这和他的弟子竭邬聂曩巴等， 所传名叫“阿众”。又有枳童戒，往西康从喇勤弟子雅洗本敦受戒，回藏后住持 寺庙，发展结地的八处名“枳众”。以上见于记载的，共有寺庙七十五处。 　　西藏佛教复兴时，前藏有卢梅等，后藏有罗敦等，弘传戒律，重建僧团。不 久佛教遍布全藏，僧伽之众多，人才之涌现，都远非前弘期所能比拟。后来阿底 峡尊者在阿里听见种敦巴谈到此事，急忙合掌赞叹认为“如此兴盛，必然是圣僧 所建树，绝不是凡夫所能作到的。” 　　朗达玛灭法后不久就遇害，他的大妃的儿子名叫母坚据有前藏布茹，次妃的 儿子名叫光护据有钥茹。光护的儿子吉祥轮有两个儿子。长子吉祥积继父位。次 子日怙西据阿里；他有三个儿子，最小的名叫得祖滚住漾绒。得祖滚有两个儿子： 阔惹、松内（《布敦史》）。阔惹后传位松内，出家名智光，后迎请达摩波罗法 护论师与慧护论师等到阿里传比丘戒，从学比丘律仪。 　　那时有漾绒巴胜慧，从法护受戒后，又往尼泊尔从枳达迦学律，并且在尼泊 尔和迦湿弥罗等地，亲近各持律大师，对于律藏的解释，和守戒的行持，都通达 精到。后来传给他的弟弟跋觉和菩提狮子等，广事弘扬。这是阿里地区复兴律学 的大概。 　　智光到阿里弘扬佛法，觉得前弘期留下的教法多不完整，尤其一般咒师没有 通达真空法性，妄行诛法等邪行，严重违反了佛的意旨。为挽救这种弊害和弘扬 纯正的佛教，必须派人往外留学。因此选了阿里三区的青年二十一个人，先使他 们学声明和佛教基本知识，以后厚给资斧，遣往印度，临行付托给他们的使命是： （1）迎请迦湿弥罗国宝金刚论师，东印达摩波罗论师，西方迦鲁国摩尼洲论师。 （2）从中印般若缚黎论师学二部摄续（一、《集密》，二、《摄真实经》）和 《摄真实经庆喜藏摄论》。从摩尼洲与达摩波罗学《断除业障续》及注释，并学 《曼陀罗三百四十尊》（胜天造），集密曼陀罗仪轨（佛智足及龙猛菩萨造）。 从宝金刚论师学时轮及四金刚座续释论。（3）比札玛尸罗寺有名论师一百零八位， 大论师七十二位，无可比者三十七位，如顶珠一位，如瞻部庄严者八位，如三界 眼目者二位；这些论师，上者当迎请，其次的当从学，最下的也应当访知他通达 善巧什么法，从而求得他的传承，请他的经书（《伦主史》）。 　　二十一人中只有宝贤和善慧学成返藏，其余都病殁于印度。 　　宝贤译师（958 —1055），十三岁依智贤出家，曾往印度及迦湿弥罗留学三 次，亲近拏热巴等七十五位大论师，学习一切显密教义。又迎请作信铠、作莲密、 佛祥静、佛护莲花密等到藏，翻译显密经论，尤其注重翻译瑜伽部和集密续，广 事弘扬。后来又迎请法护、慧护两位论师弘传戒法。后弘期密法之盛，多半由于 宝贤译师的力量。宝贤八十五岁时，阿底峡尊者到藏，又得到尊者教授，闭关专 修。他弟子很多，以玛善慧译师为上首。 　　藏王光护长子吉祥积据有拉朵，和他的三个儿子都信仰佛法，致函后藏罗敦 金刚自在，请派弟子来拉朵建立佛教。罗敦派弟子释迦童和智精进两人前往（ 《青史》、《伦主史》说是十人）。两师在拉朵二百多僧众中，选拔有智慧的青 年卓弥释迦智（994 —1078）和达罗童精进两人（《伦主史》说有陵云努共三人）， 给以大量金钱，遣赴印度学法，嘱以善学戒律、般若（指《现观庄严论》教授） 与密咒。两人初到尼泊尔从静贤论师（寂静论师弟子）学声明，以后往比扎玛尸 罗寺，从六大论师（东门寂静、南门语自在称、西门般若生慧、北门拏热巴、中 央宝金刚和智吉祥）学法。达罗多朝礼圣迹，学法很少。卓弥亲近寂静论师八年， 也兼从其他论师学法，成为大论师。后来又到东印度，从慧王明论师广受灌顶和 解经修行的教授，并且得到道果教授。回藏后翻译二观察等三续（母部欢喜金刚 法），和寂静论师的二万般若释，还译了很多其他密法。五十一岁时（1044 年）， 迦耶达罗论师来藏，又从学五年，完全得到他的教授。卓弥在印度和尼泊尔共留 学十三年，回藏后，六十三岁以前讲说修学摄益徒众，以后闭关专修，八十五岁 去世。弟子很多，玛巴译师、廓译师都曾从他求学。继承卓弥道果承传的为昆宝 王，从此发展成萨迦派。 　　玛巴译师（1012 —1097）名法慧，十五岁从卓弥学声明，以后往尼泊尔住三 年学四座等法。后来到印度三次，亲近拏热巴、弥勒巴、静贤、庞廷巴等诸大论 师，广学集密、胜乐、欢喜金刚、摩诃摩耶、四座等教授。弟子很多，弥拉惹巴 继承弘传，成迦举派。 　　廓枯巴拉则译师，最初也亲近卓弥，以后三往印度，亲近七十二位得成就的 大论师，特别长期依止静贤译师，学集密龙猛派教授，并且翻译《胜乐金刚空行 续》、《四座续》、《摩诃摩耶续》、《欢喜金刚续》等.主要所弘的教授，就是 龙猛派的集密。 　　这四大译师之中，宝贤译师讲《二万般若释》、《八千颂般若》和狮子贤 《八千颂大疏》等。西藏般若的盛行，全仗着他的提倡。在密法方面，宝贤总弘 四部密法，特别弘传瑜伽部诸经的广释、仪轨、修法等。卓弥释迦智，主要弘传 欢喜金刚等瑜伽母续；玛巴译师主要传拏热巴、弥勒巴所传集密等瑜伽续，佛顶 等瑜伽母续；廓大译师主要传龙猛派集密教授。经此四大译师弘传，西藏后弘期 的密法，讲说修行，都已很完备了（《青史》）。 　　此外，还有与宝贤同伴的俄善慧，弘传戒学的漾绒巴胜慧，请阿底峡尊者的 精进狮子、拏措戒胜，宝贤的弟子扎觉协饶、噶法贤、释迦光、玛善慧，都是当 时著名的译师。 　　后来有俄善慧的侄子俄大译师罗敦协饶（1059 —1109），幼年从伯父求学， 十七岁往迦湿弥罗求学。经十七年，从利他贤、善根王学因明，从萨? 那、廓弥 其梅等学慈氏五论等显密诸法。回藏后翻译因明庄严疏等，广弘因明、般若、入 行论等，并曾协助绷茶松巴等诸大论师翻经。弟子二万三千多人，以卓垄巴慧生 和枳慧然为上首。 　　跋曹日称译师，往迦湿弥罗留学二十三年,并迎请迦那迦嚩 玛论师到藏，翻 译中观宗月称派诸论，广事弘扬，应成派学说因此大盛。 　　吉觉月光译师，翻译时轮、佛顶、金刚甘露、胜乐等法。 　　还有桑迦圣慧、宁盛称、克邬格巴轮称、绷钥明称、? 弥佛称、跋日宝称、 罗甲慧积、梅觉慧称、卓慧称等，所译经论现存于大藏中，数量甚多。 　　以上是往外留学诸师返藏弘化的情形。 　　西藏佛法复兴时，各大译师各个弘扬于一方，弟子传承修行方式，因此也各 有不同。从公元1042 年阿底峡尊者到阿里以后，百余年中，成立了多数的教派。 　　迦当派　这一派起自阿底峡尊者。“迦”是佛语，“当”是教授，这派说一 切佛语（经论）都是修行的教授，所以名为“迦当派”。自从朗达玛灭法以后， 西藏一般学佛的人，多重密轻显，重师教轻经论，也有人重戒律毁谤密法，致使 显密形同水火。最大的弊病，是修行没有次第，没有出离心菩提心的基本修证， 就妄趋高深密法，没有通达法空真理，只依密法文义，作诛戮仇敌等事。不但违 背佛意，也造成罪因。阿里王智光与菩提光（松内之孙），为挽救此等流弊，不 惜身命资财，至诚迎请阿底峡尊者来藏弘法。尊者到阿里后，为菩提光等广传甚 深法轮。为整治当时西藏佛教混乱现象，特造《菩提道炬论》，说明修行次第和 显密教义全不相违的道理。后由种敦巴迎请，到卫藏各处弘传佛法。针对当时邪 行密法轻视因果的流弊，特重视因果，宣说皈依，所以有业果喇嘛、皈依喇嘛的 称号。 　　阿底峡尊者的一切显密教授，都传给了种敦巴。圆寂后，门人都依止种敦巴 修学。公元1056 年建惹真寺，为迦当派的根本道场。种敦巴弟子有朴穹瓦、博朵 瓦、仅哦瓦、康垄巴等，继承阿底峡尊者的教授，成为迦当派。其后广事弘扬， 传承很久，到宗喀巴大师建立嘎登派后，就形成新迦当派，与黄教为一家。 　　迦举派　“迦”指师长的言教，“举”为传承，“迦举”义指所修一切法门， 都由师长亲语教授传来。这一派起自玛巴译师。玛巴译师晚年，赴东印亲近弥勒 巴，依大印教授，亲证无生法性，又得萨惹哈加持，证得“万有一味”的境界。 摄益门徒很多，上首弟子有四个人：1、梅村伯福幢，2、俄法金刚，3、粗自在， 4、弥拉惹巴。前三人传讲释经论的教授，弥拉专重修行的教授，四人中以弥拉为 嫡传。 　　弥拉惹巴（1040 —1123），幼年孤苦，备受伯父姑母欺侮，因为学旧派诛法， 杀死伯父亲友三十五，人打算学法忏罪，于是到罗札亲近玛巴译师。译师用多种 苦役折磨他，而他不生恼怒，才传给圆满的教授。弥拉返回阿里，先在帕比日静 修六月，成猛利火，能抗饥寒。以后登吉绒山顶静修九年，对于“风”得到自在， 证大印法性。于是渐次说法教化，八十四岁去世。继承教法的是岗薄瓦福宝，发 展遍于全藏，称迦举派。 　　岗薄瓦福宝，将迦当派修菩提心教授与“迦举派”大印教授结合，名为俱生 大印，传授门徒，成为达薄迦举系。 　　达薄的弟子迦玛巴都松钦巴（1110—1193），建迦玛寺（1159）和粗朴寺， 弘传教法，成迦玛迦举系。达薄又一弟子帕摩主巴金刚王（1110—1170），建帕 主寺（1158），成帕主迦举系。 　　帕主弟子凌惹（1128—1188）传藏巴贾惹（1161—1211），广弘大印教授于 康藏各地，为主巴迦举系。 　　帕主又一弟子止贡宝祥（1143—1217），三十七岁（1179）住止贡寺广弘迦 举教授，成止贡迦举系。 　　帕主又一弟子达陇吉祥德（1142—1210），三十九岁（1180）到达陇建寺弘 法，成达陇迦举系。 　　此外，还有刹巴、跋绒、雅桑、缀朴等诸系，不能列举。总之迦举派中，系 统最多，传播也最广，握地方政权的也很多。起初和萨迦派抗衡争权的有止贡系， 其后由帕主系大悉都，尽夺萨迦政权，治理八十七年，称为盛世。到明宣德十年

lizanzan

（1435），后藏仁绷巴善财在桑主则独立，前后藏政权分裂一百五十年。到嘉靖
四十四年（1565），迦玛璀敦多杰又推翻仁绷巴而独立。这些都属于迦举派。到
崇祯十三年（1640），固始汗进藏，尽取前后藏政权，迦举派才失掉政治势力。
其各系教派的传承，到现在未曾断绝。

　　萨迦派“萨迦”是地名，因在此地建寺弘法。所以称为“萨迦派”。这一派
的创始人是卓弥译师，特别崇尚的教授是道果教授。卓弥摄受弟子虽多，得圆满
教授的不过几个人。昆宝王得其讲释经论的教授，继承其道果承传。

　　昆宝王（1034—1101）四十岁时建萨迦寺，弘法三十年，六十九岁去世。他
的儿子萨勤庆喜藏（1092—1158），先从他的父亲得卓弥所传讲释经论的教授，
后来从法然等学得卓弥所传的道果教授，成为卓弥教授的集大成者。萨勤住持萨
迦寺四十八年，是萨迦五祖之首。称为“萨勤”，即萨迦五大喇嘛之意。其后法
派相承，成萨迦派。

　　萨勤以后一百五十多年，世代相承，弘扬道果教授等显密教法。到帕思巴
（1235—1280）十九岁时，元忽必烈从受欢喜金刚灌顶，进帝师号，以西藏十三
万户为谢礼，西藏的教政全权，都为萨迦所有。管理政事的大臣，以后有童自在、
菩提金刚、阿伽伦三个人，在这三人的时代，常与迦举派中的止贡寺众斗争。阿
伽伦时并且曾邀元兵进藏，焚毁止贡全寺。此后内乱渐多，至正元年（1349）前
藏诸区都被迦举派帕摩主巴系的大悉都菩提幢所占。又六年（1354），后藏地区，
也都隶属悉都。萨迦的政权虽然失去，但其教法传承，到现在不见衰落。传授显
密教法的大德，也遍布全藏。

　　觉曩巴“觉曩”是地名，因悲精进在其地建寺弘扬他空见，所以称为觉曩派。
这派的创始人名叫不动金刚，起初是在家瑜伽师，出家后名叫信王，从迦湿弥罗
国卓敦曩拉则学时轮和集密的经论教授。由修时轮金刚法，见色空的天身从内显
现，又依《如来藏经》等说“一切众生皆本具相好庄严的佛身名如来藏”等，于
是生起“他空见”。信王将这种见和时轮教授等传给他的儿子法自在，法自在传
虚空光，虚空光传虚空幢，幢传慧光，都对于时轮教法十分珍秘。慧光以下，弘
传渐广。慧光传法身光，法身光传悲精进。悲精进建觉曩寺，传胜者智，胜者智
传功德海，功德海传慧幢，慧幢著《了义海论》等，广弘他空见，于是形成觉曩
派。

　　悲精进是帕思巴的弟子，所以觉曩寺也是萨迦的属寺，住持大德也都是由萨
迦学成后转入觉曩派的。

　　明朝末年，有一位名叫达惹那他的出家人，以当时执政权的迦玛敦迥旺薄为
施主，建达敦彭磋陵寺，弘宣他空见，盛极一时，很敌视黄教。不久，迦玛失位，
该寺黄力也逐渐衰微。五世达赖时，将该寺改为黄教属寺，易名嘎登彭磋陵。其
他如却陇降则等觉曩派寺院，也都改属黄教。现在西康藏塘地区，还有慧幢弟子
宝祥所建的寺院，讲觉曩派的他空见。卫藏地区，早已没有弘传觉曩派他空见的
寺院了。

　　其他教派　（1）希结派，“希结”是能息灭的意思，就是说依据这个教授，
能息灭业力或非人损恼所致的身心众苦，所以名叫“希结”。其教授内容，就是
依般若空义对治我执烦恼，加上密法的观想，和修自他相换的菩提心力，来息灭
惑业苦等。这个教授由印度帕荡巴桑结传来，初期传喀伽若那姑赫拉，由翁薄译
师翻成藏文的有“息灭灯”和“大威德”等教授。中期传玛法慧、梭穹僧然、岗
智幢等。其教授通括显密法门，数量很大。后期传荡巴卡勤、卡弯、班?卓达、
荡巴滚嘎等，其内容为“大印无垢点行持”。从此三期所传的般若波罗蜜多教授，
名希结派。

　　（2）觉宇派，“觉”是“能断”义，就是说修这派教授，以慈悲菩提心能断
自利心，以般若空见能断我执。此二种和合，能断四魔。又作“决”，是行义，
指修菩萨方便般若行。

　　这一派也从帕荡巴桑结传来。帕荡巴中期传法时，在后藏传与觉敦梭曩喇嘛
和雅陇玛惹赛薄两人。玛惹传宁巴赛绒，宁传则敦、松敦，从此传下的名男系。
由觉敦传劳准，以下多女众，名女系。这种修“觉”的教授，遍于全藏各宗派，
到现在没有断绝。

　　（3）廓札派，“廓札”是地名。这一派的创始人福幢（1182—1261），起初
从释迦室利学修菩提心法，又从金刚祥学旧派密法，后来在贡摩山静修，证得大
印甚深义，又从宝铠论师受胜乐灌顶。在底斯山专修五年，现证如理如量智，如
实见金刚身真理。后在仰垛建廓札寺，因此又称廓札巴。他遍学新旧各派所传一
切法门，所以当时前后藏的大德，没有一个人不从他参学。他的学说不一定属于
那一派。

　　（4）响巴迦举派，“响”是地名。这一派的创始人是琼波瑜伽师，曾七度赴
印度学法，亲近大善知识一百五十人，以大金刚座、弥勒巴、鞠多瑜伽、罗睺罗
鞠多、尼古空行母、乐成就空行母等六人为主。归藏后在响地建一百零八寺，弘
法三十年，摄受弟子八万余人，寿一百五十岁。他的教授都从印度学来，因此别
成一派。

　　（5）霞炉派，又名布敦派。创始人布敦宝成（1290—1364），原是中兴律学
的嫡派,后来又遍学迦当、迦举、萨迦所传的因明、对法、中观和各部密法，成为
一代教主。三十一岁时住持霞炉寺，兴建七十余种大曼陀罗仪轨，广弘四部密法
教授，并且校订西藏所翻译的大藏经，编有《大藏目录》，著述三十多函流传于
世。晚年建霞炉山谷茅蓬，住着一百六十位修行者，霞炉寺常住僧三千八百人，
讲说修行极一时之盛。弟子有法祥、童福、宝胜等，从此流传的教授，名霞炉派。

　　这些派别中，希结、觉宇，时代稍久，两者的教授和修法，已经融入其他各
派中，没有独立的系统可寻。廓札和布敦两派教授，都普遍摄入萨迦、迦举、格
登等派中，尤其是宗喀巴大师，尽承两派遗轨。这两派现在也没有单独流传。

　　（6）宁玛派，这一派就是前弘期中莲花生、无垢友、遍照护等所传的密法教
授。在前弘期和灭法的期间，由娘智童、梭薄吉祥智、努佛智、功德海等继续传
承，未曾断绝。到后弘期由功德海传仰慧胜，仰慧胜传仰智生，仰智生传素薄伽
释迦生，再传素穹慧称。素穹的儿子卓朴巴释迦狮子广弘宁玛派各种教授于全藏。
元朝末年有陇勤饶绛巴广学显密一切教法，后来传宁玛派宁提教授，并且造“胜
乘藏”等七大藏论，广弘宁玛派。明末清初，有吉祥力胜在前藏建金刚崖寺，又
有得达陵巴不变金刚建邬仅民卓陵寺，五世达赖也在尊胜利乐善说洲寺兴建宁玛
派修法。是为宁玛派极盛时代。这些寺院后来虽然经准噶尔王一度摧毁，但不久
就修复起来，世世代代有大德住持，至今未衰。西康的迦陀寺、佐勤寺等处，也
世世代代有大德住持弘传，因此宁玛派教授也遍弘于全藏。

　　西藏因萨迦、迦举两派互争权势，真学实行的人日渐减少，到元末明初，显
密教法都很衰微。除少数大德以外，几乎不知戒律为何事。虽然还有研究教理的
人，仅仅能启发知识，而没有实义可修。尤其对于因明，误认为一种辩论方式，
全不了解其中有证解脱与成佛的道果。对于密法，只知道乱受灌顶，偏修一部分
教授，至于如何亲近师长，如何守护律仪和三昧耶等，全不讲求。此时具有卓绝
见解整理弘扬佛教的，就是宗喀巴大师（1357—1419）。

　　宗喀巴，元至正十七年（1357）生于青海宗喀地区（即现在塔尔寺），十六
岁进藏，先在极乐寺依吉祥狮子学《现观庄严论》。后来到后藏从宝胜大师、末
底班禅等受学深法。后来到觉摩曩寺，从尊胜大师学六加行法（时轮法）。以后
回那塘，从庆喜祥大师复习《现观庄严论》，从惹达瓦童慧大师学习《中观》、
《现观庄严》等。后来回前藏，在觉摩陇寺从慧明律师学戒律，从措勤寺住持戒
宝律师受比丘戒，从布敦大师高足法胜（或译法祥）大师受学《时轮金刚大疏》，
从童福大师学布敦所传一切密法。后来遇到喇嘛中观师请问中观正见，闭关专修，
获得中观甚深空见。又从住持迦当派教授的法依贤和虚空幢两位大师，受学阿底
峡尊者传来的菩提道次第教授。

　　自修见行圆满之后，就作化他事。为整治当时戒行废弛的流弊，首先提倡戒
律，自己和徒众著割截衣，擎钵持杖，少欲知足，清净自活。又鉴于大乘愿行根
本，在于发菩提心和持菩萨戒，因此广弘修菩提心教授，并著《菩萨戒品释》，
率领徒众切实履行菩萨学处。又因修行密法必须如法依止善知识，严守三昧耶戒，
方有成就，因此广释《事师五十颂论》和《密宗戒》，为学密法的徒众，讲授修
学。又为抉择始从凡夫直至圣果的修行次第，著《菩提道次第广论》和《密宗道
次第广论》。五十三岁时（1409），在拉萨大招寺兴建广大供养法会，此后每年
举行，流传至今。又在这年建立嘎登寺。大师六十三岁在嘎登寺示寂，大弟子嘉
曹盛宝继位十三年，以后由克主杰善祥继位八年，流传到现在，每代都有大德继
承法席。

　　大师的上首弟子妙音法王依照大师的嘱咐，在1415年建立哲蚌寺，第二年落
成；大慈法王在1418年建立色拉寺，也在第二年落成；和嘎登寺通称为拉萨三大
寺，是大师在世时所建黄教根本道场。后来根敦主巴，在1447年建立后藏札什伦
布寺，广弘大师教法。又有阿里的慧贤，于芒宇建达摩寺，他的侄子又建立敕色
寺，大师的教法因之弘布于西藏极西。又昌都的慧贤，在昌都建慈氏洲寺，更有
许多大德，分别在西康南北各处建寺弘法，不胜枚举。

　　安东（即甘青等处）方面，起初有义成宝大师在妙翅鸟崖建寺，后来在宗大
师降生处建立塔尔寺。第四世达赖时，又派人建滚陇寺，讲弘教法。妙音笑金刚
在甘肃夏河地方建拉卜楞寺，广弘显密教法。乃至蒙古地区，都有大师广布教法。

　　这一派因为宗喀巴大师常住嘎登寺弘法，所以称为嘎登派，又名格鲁派。又
因宗大师弘扬戒律，著黄色衣帽，于是称为黄帽派，或简称黄教。

　　朗达玛灭法时，有一部分佛典被焚，后来不可复得；有一部分由藏饶萨等携
到西康；又有一部分由当时在家信徒保存，没被毁坏。后弘期即在这些余存佛典
的基础上，又经诸大译师尽量翻译补充，而成为现在的圆满大藏。其中显教经典，
几乎都是前弘期所译。如：初法轮摄的小乘经目中，除宝贤等所译的几种以外，
在前弘期都已译出。第二法轮的《般若》、《宝积》等，也完全是前弘期所译。
大乘经集中，除宝贤译的《小涅槃经》、《问无我经》，善慧译的《观音问七法
经》、《菩萨别解脱四法经》，日幢译的数种小品经外，其余都是前弘期译出。
后弘期新译的很少。

　　论藏中，瑜伽方面无大变化，唯独慈氏五论之学，尤其《现观庄严论》，经
俄大译师极力弘扬，到现在还盛行。龙猛学方面，前弘期有《中观论》、《无畏
疏》、《佛护释》、清辨《般若灯》和大疏、《七十空性论》、《六十正理论》、
《回诤论》及注、月称《六十正理论释》、静命《中观庄严论》、莲花戒《中观
明论》、智藏《二谛论》等。其余中观诸论和月称的大部著作，都是后弘期中所
译。因明学在前弘期有法称的《正理滴论》、《因滴论》、《观相属论》、《成
他相续论》和这几部论的注释。象陈那的《集量论》、法称的《释量论》、《决
定量论》和所属的注释，都是后弘期所翻译宏传。大小乘对法和律学方面，多承
前弘期所传，发展很少。至于密宗经论，后期所弘，远非前期所可比拟。尤其是
无上瑜伽部密法，前弘期禁止翻译的，后弘期尽量译传，几乎占大藏经份量的一
半。

　　本期的戒学，在宗喀巴大师出世以前，曾经一度废弛，经宗喀巴大师的倡导，
才纠正了当时的流弊。关于定学方面，由各派密典的译传，修证的法门也是丰富
多采的，尤期在慧学方面，各宗见解很多分歧。因所研教理浅深和各人根智的利
钝有关，因此属于显教的正见，有大小、性相之分。前弘期所弘传的正见是中观
宗顺瑜伽行的见解，也兼有清辨论师顺经部行的中观见。后弘期中，百家争鸣，
见解有多样。如宝贤初弘般若学，所传当属中观见。卓弥所亲近的寂静论师是唯
识见，卓弥或者也是唯识见。玛巴亲近的拏热巴和弥勒巴，都是应成派中观见，
所以玛巴师徒就是月称派的中观见。阿底峡所传的也是月称派见。俄大译师所弘
是清辨派中观见。到跋曹译师大量翻译月称论师的著述，广事弘讲，应成派中观
见因之大盛。后来黄教复兴佛法，也是应成派中观见。萨迦派中见解最纷歧，如
萨迦派四祖庆喜藏是自续派中观见，惹达瓦是应成派中观见。后来的释迦胜等，
有的是中观见，有的是唯识见，也有的是他空见的。

　　在密宗方面，迦举派的大印，是以应成派中观见为基础而修密宗的各种法门。
萨迦派道果教授，有“空明无别”和“生死涅槃无别”之见。觉曩派是依他空见，
修时轮金刚的六支加行。其余各派所传父续母续诸密法，就依各派的见解而修生
起、圆满二次第等，以期证得佛果。

（法　尊）

lizanzan

法相唯识学复兴的回顾

佛　日

法相唯识学复兴的回顾 佛　日 　　法相唯识之学，由公元四世纪顷出世的无著、世亲兄弟发扬光大，以其谨严 的学风、细密的思辨，组建起“万法唯识”的庞大思想体系以解释宇宙万象及解 脱成佛的原理，成为印度大乘佛学高度成熟的标志。其学传扬不久，即输入中土。 先有天竺僧菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多于北魏永平元年(508)至洛阳，译出法 相唯识系的《深密解脱》、《摄大乘》等经论，门弟子竞相讲习阐释，形成“地 论宗”。其后，西印僧真谛于萧梁中大同元年(546)应请西来，其传译以法相唯识 学为主，门下形成以弘讲《摄大乘论》著称的“摄论宗”。至唐初，玄奘大师冒 禁只影孤征，远赴西竺留学，得护法一系法相唯识学传承，辩才智慧，震动五印， 归国译述，门下英才济济，宏开慈恩一宗，法相唯识，一时蔚为显学。然传承未 久，即告绝嗣，玄奘三传弟子智周之后，慈恩传承无考。会昌法难中，唯识学典 籍多有散佚，虽有五代永明延寿、元至清初云峰、高原、通润、广承、大真、智 旭、王肯堂、王夫之等人著书阐发唯识义理，但慈恩专宗已不复存在，因典籍不 备，师承中断，后人对唯识学的阐述难免有未能尽合唐代慈恩学之处。清初以后， 法相唯识凋零无闻，再不见有这方面的著述问世。 　　清末民初，沉寂已久的法相唯识学，碰到了复兴的大好机遇，被一批教界、 学界杰出人士选为传统文化中最堪以回应西方文化挑战的法宝、最为当机的法门， 热情研习弘扬。法相唯识学的复兴，不仅是整个中国佛教复兴运动中最引人注目 的事件，也是整个中国近现代思想史、文化史上的一件不容忽视的大事。面临世 纪之末，对本世纪初的这件大事作一番回顾总结，对于中国佛学、中国文化的重 建，是很有意义的。 教界研习唯识学的盛况 　　与唐代慈恩宗学仅在寺僧中师资相传不同，近代法相唯识学的弘传，居士和 学者起了较僧尼更为重要的作用，出现了由居士主持的专弘唯识学的教育机构支 那内学院、东方文教研究院、玄奘学院，乃至专弘法相唯识的佛教团体三时学会、 法相学社、法相学会等。 　　法相唯识学复兴的发动者，当推近代佛教复兴运动的首发轫者杨文会居士， 在他创办的“祗园精舍”里，培育出了僧俗两界弘扬法相唯识的旗帜性人物太虚 和欧阳渐。1910年，杨文会创立佛学研究会，以促进义学研究、纠治禅宗荒疏教 义之流弊为宗旨，教导学人须彻底通达因明、唯识，高推唯识学为“末法救弊之 良药”，“参禅习教之士，苟研究此道而有得焉，自不至颟顸佛性、●侗真如， 为法门之大幸也。”(杨文会《十宗略说》)杨文会规模弘广，门下多才，专长法 相唯识学者有欧阳渐、章太炎、孙少侯、梅光羲、李证刚、蒯若木等人。僧界弘 扬唯识的主将，是佛教革新运动的领袖太虚大师。他早年精研唯识，颇有心得。 虽然统观全体佛学，融会贯通，主张八宗平等，不专承某宗某派，但从应机弘法 的角度，特别强调法相唯识学的重要性。认为科学进步，神教失其依据，哲学降 为科学之附庸，陷于唯心、唯物之聚讼，唯有唯识学，可满足新近学术思想上最 要之需求，提供给世人一种能善用科学而不被科学所迷误的真自由法，为人类思 潮别开生面。太虚对佛教义学的讲述，明显侧重唯识，其《全书》中专阐唯识者 达5册、50余篇，内容涉及唯识学的方方面面。其中主要者，曾编为《法相唯识学》 一书，由商务印书馆于1938年出版，影响颇大。太虚所创办的武昌、闽南、汉藏 教理等佛学院，都将法相唯识学列为最重要的必修课程。以太虚大师为中心，形 成弘扬法相唯识学的重要一派，其特点是注重从圆融贯通和应时契机的角度，联 系近代科学、哲学和现实人生以诠释唯识学，赋古学以新义，作为革新佛教的重 要理论基础。 　　太虚门下及太虚创办的佛学院毕业的学僧中，精于唯识、从事弘扬者甚众， 重要者有芝峰、正果、印顺、法尊、福善、度寰、法舫、慈航等。芝峰(1901—1 966)长期任《海潮音》编辑，在该刊发表唯识方面的论文多篇，并从日文译出 《唯识三十论讲话》，颇受读者欢迎。正果(1913—1987)长期从事佛教教育工作， 主讲多在唯识，其《佛教基本知识》，是一本以法相唯识学观点编写的佛学概论。 法尊(1902—1980)以翻译藏文佛典为使命，晚年译出陈那《集量论》、法称《释 量论》及依僧成注释编译的《释量论略解》，撰文依藏传格鲁派之学阐述唯识义 理，对法相唯识学的弘扬贡献重大。印顺(1906—)在佛学研究上成果累累，其 《唯识学探源》一书，溯唯识思想之源于原始佛教，为近代唯识学研究的力作。 福善(1915—1947)发表有《三唯论》、《安难陈护四分义之看法》等唯识学方面 的论文。法舫(1904—1951)曾主编《海潮音》，赴印度、锡兰留学任教，撰有 《唯识史观及其哲学》等。慈航(1895—1954)四十年代赴南洋、台湾弘化，创办 “弥勒内院”开讲唯识、因明，有《成唯识论讲话》等著述传世。太虚一系僧伽 中，遍能、惟贤、雪相、惠庄等法师，近年来还在佛学院校讲授法相唯识。此外， 僧尼中弘扬唯识学而有影响者，还有守培、巨赞、蕙庭、应慈、默如、清净、世 光、佛悦等。守培(1884—1955)曾创办“玉山佛学社”，讲经说法，著述不辍， 所撰《新八识规矩颂》、《唯识三十论释》、《真实义品略解》、《唯识新旧两 译不同意见》等，在唯识学坛上独树一帜。巨赞(1908—1984)法师所撰《评熊十 力所著书》，对熊十力关于唯识学的误解作了评判。传扬东密的持松和“教宗华 严、行在禅宗”的应慈二法师，也有唯识方面的著述。 　　在居士界，弘扬唯识者更多，其中影响最大者为所谓“南欧北韩”二大系。 “南欧”即杨文会门下所出欧阳渐(1870—1943)，人称“宜黄大师”者。杨文会 逝世后，他遵师遗嘱经办金陵刻经处，校刻佛典，与李证刚、桂伯华等创立佛教 会，设研究部招收学员研习佛学。1922年，与章太炎、陈三立等发起建立“支那 内学院”，自任院长，一时名流如吕澄、姚柏年、汤用彤、梁漱溟、梁启超、陈 铭枢、王恩洋、黄树因等，皆入“内院”，拜投欧阳门下学习唯识。抗战中， “内院”迁至四川江津，至1952年停办，三十年间，先后入院学习者达数百人之 多。欧阳渐虽不专主一宗，自称“得佛法全体之统绪”，然立足点实在法相唯识。 他十分重视佛典之整理考究，组织内院师生编刻了法相唯识要典、章疏百余卷， 又精选重要经论，校刊订正，编成《藏要》三辑流通，至今尚为学界所重。欧阳 渐气概雄毅，学风谨严，对佛教、佛学持独特主张，在当时佛教界形成了与太虚 相轩轾的一派。欧阳渐关于唯识学著述，有《唯识抉择谈》、《唯识研究次第》 等三十余种。欧阳渐弘法事业的得力助手和继承主持者，是吕澄(1896—1989)， 他自1918年应欧阳渐之邀协助筹办支那内学院起，数十年全力投身于佛学研究， 先后任内院教务长、院长，通梵、巴、藏、英、日等文字，对佛学作了全面的研 究，硕果累累，贡献重大，在法相唯识学方面有《因明入正理论讲解》、《因明 纲要》等著述，并从藏文译出唯识要典《安慧三十唯识释略抄》、《观所缘缘论 会释》、《集量论释略抄》等。他承欧阳学统，独尊法相唯识学为纯正佛法，对 中土台贤禅诸宗持否定态度。欧阳渐门下弘扬唯识的居士，还有王恩洋(1897—1 964)、黄树因(1898—1925)、黄忏华等。王恩洋于1929年在家乡四川南充创办 “龟山书院”讲授佛、儒二学，1942年举办“东方文教研究院”授徒讲学，佛学 方面以弘讲唯识为主，有《唯识通论》、《八识规矩颂释论》、《摄大乘论疏》、 《二十唯识论疏》、《因明入正理论疏》等唯识学专著。黄树因曾广搜藏文法相 唯识典籍16种，又远赴印度搜集梵文佛典，准备翻译，不幸英年早逝。其胞兄黄 忏华终身致力佛学研究，有《唯识学轮廓》等传世。曾游学于王恩洋所办龟山书 院的唐仲容(1926—)，数十年钻研佛学孜孜不倦，目前在四川省佛学院讲授法相 唯识学，常有论文发表于《法音》等佛刊。 　　与“南欧”并称的“北韩”，指活动于北京的韩清净(1884—1949)。1921年， 他与朱芾煌、徐森玉、饶凤璜、韩哲武等发起成立“法相研究会”研究唯识学， 讲解不辍。1927年，该会改名“三时学会”，韩清净被推为会长。该会从《宋藏 遗珍》中披寻出法相唯识学典籍46种印行，校勘颇精细。韩清净特重《瑜伽师地 论》，积多年研究，写成《瑜伽师地论科句》、《披寻记》，凡百余万字，订正 译本错简之谬多处。他还著有《唯识三十颂诠句》、《唯识指掌》等，治学态度 极为严谨。门人有朱芾煌、周叔迦等。朱芾煌编纂有《法相辞典》。 　　南欧北韩之外，弘扬唯识学的名居士，还有梅光羲、范古农、唐大圆、史一 如、张化声、张克诚等。梅光羲(1880—1947)早年入祗洹精舍随杨文会学佛学， 常以薪俸资助佛教事业。1910年后专究唯识，数十年孜孜不倦，有《相宗纲要》、 《相宗史传略录》、《宗镜法相义节要》等著述传世，在佛教界声望甚高，与北 京夏莲居齐名，时人有“南梅北夏”之称。唐大圆(?—1943)多年主讲唯识学于武 昌佛学院，主编《海潮音》、《东方文化》，他出版的《唯识方便谈》、《唯识 易解》、《唯识三字经》、《唯识的科学方法》等小册子，解说唯识义理深入浅 出，影响颇大。与他同时执教于武昌佛学院的张化声，学识渊博，笔力雄健，发 表有《触之研究》、《见色之研究》等唯识学方面的论文。武昌佛学院另一重要 教授史一如(1876—1925)精于因明学，撰有《佛教论理学》，晚年移居上海专究 唯识。范古农(1881—1951)曾任上海佛学书局总编辑、《佛教月报》主笔、世界 佛教居士林林长等，一生出版佛书、讲经说法不倦，所主重在唯识。1947年，在 上海发起成立“法相学社”，手编教材，亲任主讲，撰有《八识规矩颂贯珠释》、 《观所缘缘论贯珠释》等。张克诚(1865—1922)有《成唯识论提要》、《百法明 门论浅说》、《八识规矩颂浅说》等阐扬唯识义理。 学界研讲唯识的风气 　　法相唯识学复兴的一大表征，是唯识学走出佛教圈子，在不少高等学府被作 为一门课来讲授，被不少学术界人士研究、阐扬。这是自法相唯识学成立以来从 未有过的现象。 　　1918年，在教育部供职的著名学者蒋维乔(1873—1958)建议在北京大学哲学 系开设唯识课，被采纳。北大开创先例后，其它大学哲学系也陆续效法。佛教界 人士如太虚、韩清净、张克诚、唐大圆、张化声、王恩洋、黄忏华、周叔迦等， 都曾应请讲唯识学于北京、武汉、厦门、上海、成都诸大学。主要活动于学界而 研究、讲授唯识学的学者，有刘洙源、谢无量、李证刚、景昌极、缪凤林、熊十 力、梁漱溟、王季同、虞愚、蒙文通、韩镜清、罗香林、田光烈、霍韬晦、吴汝 钧、胡晓光等，其中有些人是受过三皈依的佛教居士。

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　这批学者中，有的专治佛学而任职于教育、文化机构。如李证刚(名翊灼，1
881—1952)曾入祗洹精舍从杨文会学佛学，与欧阳渐、桂伯华并称佛学界之“江
西三杰”，先后执教于东北大学、清华大学、中央大学，讲授佛教哲学、周易，
以善讲唯识学著称。虞愚(1909—1989)十九岁赴支那内学院从欧阳渐学唯识、因
明，后多年执教于贵州大学、厦门大学，晚年调任中国社会科学院哲学所研究员，
著有《因明学》、《印度逻辑》等书，撰有《唯识学的知识论》等论文。田光烈
(1910—)早年亦曾入支那内学院学法相唯识，历任云南大学、南京大学等校教授，
撰有《玄奘》等有关唯识的著作，现任闽南佛学院教授，讲授法相唯识教典。韩
镜清(1910—)为汤用彤先生研究生，曾亲近欧阳竟无、韩清净，通藏文，现任中
国社科院世界宗教所研究员。他数十年孜孜钻研唯识学典籍，从藏文大藏经中译
出未曾译汉的印度唯识学论典《解深密经论》、《大乘广五蕴论释》、《入瑜伽
论》等约三十种，并对勘汉藏二译，逐字校订，整理补充窥基的《成唯识论述记》
为《成唯识论疏翼》，改正传写错讹，历经半个多世纪始克完工。1993年，他与
首都学术界人士黄心川、张岱年、金克木等发起成立“东方传统文化研究院慈氏
学开发中心”，研习法相唯识学。霍韬晦(1940—)毕业于香港新亚研究所，从唐
君毅学法相唯识学，现任香港中文大学讲师，有《佛家逻辑研究》、《佛家哲学
中的转依义》、《唯识三十颂异熟转化段译注》等关于法相唯识学的著述。

　　此外，还有不少专治文史的学者兼究唯识。如历任四川高级师范、成都大学、
四川大学等校文科教授的刘洙源(1875—约1952)，曾在成都创立“少城佛学社”，
讲经说法十余年，所著《唯识学纲要》缕述唯识义理甚为条畅。谢无量(1884—1
963)曾在杨文会门下习佛学，历任东南大学、四川大学等校文科教授、四川省博
物馆馆长、中央文史研究馆副馆长，他所著《佛学大纲》、《论理学精义》中，
对唯识学、因明学论述颇悉。著名哲学家熊十力(1884—1968)也曾从欧阳渐习佛
学，多年任北京大学哲学系教授，他的《佛家名相通释》是一本以解释法相唯识
术语为形式的佛学入门书，影响颇大。他还有《新唯识论》、《因明大疏删注》、
《唐代佛学旧派反对玄奘之暗潮》等唯识学方面的著述。他援佛入儒，以组建自
家的哲学体系，所讲唯识未免与佛家本义有所相左，太虚、巨赞、刘定权(欧阳渐
弟子)等曾撰文批评指摘，熊十力撰《破破新唯识论》还击。熊十力门人唐君毅、
牟宗三执教于港台学府，成果累累，颇有法相唯识学方面的文字。另一文化名人
梁漱溟(1893—1988)也曾随欧阳渐学唯识，他1918年出版的《印度哲学概论》一
书，多涉佛学包括法相唯识学，在当时颇有影响，曾引导不少知识青年研习佛学。
梁漱溟有《唯识述义》一书，其名著《东西方文化及其哲学》、《人心与人生》
中，多处论述佛学，谓唯识学为研究知识的方法，非唯主观意识之唯心论而为唯
生命全体的唯心论。景昌极、缪凤林也曾从欧阳渐学唯识，历任东南大学、东北
大学、中央大学等校哲学教授，开讲唯识学以代认识论，发表有《见相别种辨》
(景昌极)、《唯识今释》(缪凤林)等文章，曾就唯识学上的重要问题进行学术论
辩。梁启超、谭嗣同、章太炎、杨度等文化名人，虽非专主唯识，也都与唯识学
有甚多瓜葛。梁启超曾赴支那内学院听欧阳渐讲佛学，在其《唯心》、《佛教心
理学浅测》等文章中对法相唯识义理作了通俗生动的解说。谭嗣同曾习佛学于杨
文会门下，其所著《仁学》中多处可见唯识思想之踪迹。章太炎亦曾在杨文会门
下习佛学，以善唯识著称，自称“独尊法相”，在上海狱中“专修慈氏、世亲之
书”。在他风靡一时的《建立宗教论》、《无神论》等文章中，对唯识思想多有
运用发挥。其《齐物论唯识释》则以唯识思想释庄学，《诸子略说》中又以唯识
思想比附孔孟荀扬。曾自号“虎禅师”，鼓吹“新佛教”的文化怪杰杨度，融通
禅宗与相宗，主张禅、相双修。多年执教于四川大学的历史学家蒙文通，兼治佛
学、佛教史，撰有《唯识新罗学》等。冯友兰、李石岑的《中国哲学史》及侯外
庐、任继愈、郭朋、方立天等学者的不少著作中，对作为中国思想史、哲学史上
重要一家的法相唯识学，皆列专章评析。近年来学界介绍研究唯识学的著作，有
台湾吴汝钧的《唯识哲学》、杨白衣的《唯识要义》，大陆韩廷杰的《唯识学原
理》等。

　　以论证佛学符契科学著称的知名科学家王季同(?—1948)，对法相唯识也颇有
研究，在他为周叔迦《唯识研究》一书作的长篇序言及《佛学与科学之比较研究》、
《佛法省要》等著述中，论述了唯识学与科学新知识“不谋而合”。


唯识义理的研究探讨

　　教界、学界的一批学者，不仅在各地研习、讲解唯识，校刻、注释、出版了
多种唯识古籍，印行了不少概述唯识学义理的入门书，而且运用多种方法，对唯
识学的源流、传承、典籍、义理方面的重大问题，进行了相当深入的研究，展开
了讨论争辩，这些问题主要有：

一、相宗新旧二译不同之辩

　　宋代以来，混淆相宗新旧二译，在佛教著述中时有发现。梅光羲于1931年发
表于《海潮音》的《相宗新旧两译不同论》，考证世亲学传入中土，先后有菩提
流支、真谛之旧译及玄奘之新译三系。旧译出于唯识十大论师之先，其义与新译
护法一系唯识义理多有歧异，主要者有八条，并附列唐代灵润所辨相宗新旧二译
不同义十四条，认为并非真谛故异护法或别有一途，乃是其学未至护法所使然。
唯识学至护法，方确然可立，纯粹以精。此论发表后，引起佛学界诤论。太虚发
表《相宗新旧两译不同论书后》，认为世亲出世应早于菩提流支百年、真谛百余
年，世亲所学甚广，非专宗唯识，即亲承世亲之学者，也不妨所传有异。唯识学
入华之初，菩提流支等所传译者为泛世亲学，所涉甚广，非专弘唯识，而地论师
之说，出佛陀扇多弟子慧光，他以第八识为真心、真如，盖禅宗之见，慧光疑即
禅宗二祖慧可。真谛所传唯识义，多误解揣测，有如元明清台、贤等宗人说唯识，
非悉由学级未穷所致，可名曰误传世亲学。正世亲学，当以新译为准。出身于禅
宗的守培法师，则独持相反意见，认为空、有二宗之诤，发端于护法，因而非难
护法学，谓相宗新旧二译，“旧译无非处，新译无是处”，并著《新八识规矩颂》
破护法、玄奘一系的正统唯识学。印顺法师曾撰文指责守培不顾史实、未穷教理、
成见太深。韩镜清在《净影八识义述》等文中，以护法系正统观点为准衡，指摘
地论师唯识说之疏谬。

二、法相、唯识为二宗之诤

　　对中国佛学界由来称慈恩一系为“法相唯识宗”的惯例，欧阳渐断为失确，
认为“唯识、法相是两种学，法相广于唯识，非一慈恩宗所可概。”(《欧阳大师
遗集·与章行严书》)说法相学创之于前，广于《瑜伽师地论·本事分》，略于
《阿毗达磨杂集论》，《五蕴》、《庄严》等论亦阐释之。法相义者，谓说遍计、
依他、圆成三性及相、名、分别、正智、如如五法，立非有非空义。唯识学则始
于《瑜伽师地论·抉择分》，发挥于《摄大乘》、《二十唯识》、《成唯识》等
论，其学说“唯”以遣除众生误认心外有实境之执，“识”谓破有之空而存破空
执之有。玄奘学法相于戒贤，学唯识于胜军。法相、唯识二学可相接而不可混淆
杂乱。“顾法相结局，亦必精微而归诸唯识，故总曰唯识学。”(《欧阳大师遗集
·支那内学院训释》)太虚大师撰《竟无居士学说质疑》、《论法相必宗唯识》、
《再论法相必宗唯识》，再三破欧阳渐之说，主张法相、唯识不可分，法相必宗
唯识，谓凡属言思所诠所表所遮所缘者，皆为法相，“法相绝然不成宗义”，
“法相所宗持者曰唯识，而唯识之说明者曰法相”。(《太虚法师文钞初集》三编)
他据窥基之言，分大乘教法为空慧、唯识、真如三宗，不承认唯识外别有一法相
宗。

三、唯识学源流问题

　　佛悦《唯识学成立之经过》、演培《唯识思想演变史略》、世光《法相唯识
学的历史发展》等文章，对唯识学在印度成立发展的历程作了相当详尽的论述。
印顺法师的《唯识学探源》用思想史的方法，溯唯识思想之源于原始佛教，论证
唯识思想发端于《杂阿含》等经中以心识为造成世间、众生主因、根本的“由心
论”。书中着重考察了部派佛教各派解释轮回与无我关系时对“本识”的不同看
法及关于唯识无境论的探讨，认为大乘唯识思想酝酿于经部的论争，特别是在大
众部思想的基础上发展而成。部派佛教之学虽尚无本体论意义上的唯识论，却有
认识论意义上的唯识无境论。大乘唯识思想，出发于认识论，达到本体论，而又
转到认识论上境不离识的唯识论。又将大乘经中的唯识思想归纳为由心所造、即
心所现、因心所生、映心所显、随心所变五义，这五义起初是逐渐地引发，各别
深入研究，后来经交流与综合，才产生真正的唯识学。由此得出结论：唯识学是
几种思潮的合流。

　　对于唯识学源流上的重大问题——唯识今学与唯识古学的划分，吕澄作了深
入研究，认为唯识学的今古，不能仅从时间上看，应从义理上看。古、今学传习
的根本经论各有异文，“无著、世亲唯识之学先后一贯，而后有直述二家而推阐
之者，是为古学；有曲变二家学说而推阐之者，是为今学。古谓顺从旧说，今谓
改变新说。”(《内学》第一辑《论庄严经论与唯识古学》)唯识古学在印度的代
表人物，是亲胜、火辨、难陀(后来又改为难陀、安慧)，今学代表人物为护法、
陈那。中国译述，则真谛为古学，玄奘为今学，古今学之异，“在俱言唯识而所
解不同”，古学说能取、所取、心、心所法皆以识为性，名曰唯识；今学则认为
一切都不离识，故说唯识，并非一切皆以识为性。今学与古学孰是孰非，未可易
言，玄奘门下斥古学“非正义”，未免门户之见。

四、相、见同种、别种之辩

　　关于诸识见、相二分与种子的关系问题，印度唯识师看法各别。景昌极于19
28年撰《见相别种辨》，取安慧之说，主张见、相二分同种，诘难见、相别种说，
谓别种说非护法、玄奘本意，虽然见之于《成唯识论述记》，应是窥基传述过甚
所致。缪凤林撰《唯识今释》等文驳难此说，认为见、相别种乃护法、玄奘本义，
阿赖耶一切种分见分种、相分种，赖耶持种分识种与色种。见、相同种说困难迭
出，不能成立。奘、基二师所宗，见、相二分随其所应或同或异，如缘根身器界
托质而变，则见、相别种，如缘龟毛、兔角等则见、相同种，如颂云：“性境不
从心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。”便是明证。安慧亦主见、相别
种，在《成唯识论》卷四有明文。景昌极不认可此说，又撰《唯识今释补义》驳
难，唐大圆、太虚亦卷入这场争论，依护法之义驳景昌极之见相同种说。四十年
后，霍韬晦撰《相见同种别种辨》(1968)，据唐代慧沼之《成唯识论了义灯》，
对印度关于见、相二分同种、别种的四种说法一一进行分析，指出认本质、影像、
见分三法同种，见相二分同种，八识相分均于见分外别有其种三种看法，皆有理
论漏洞；第四家相、见种随其所应或同或别之说，乃依据量论严密考察而建立，
最为圆满。比量了共相，共相乃假法，其所依只能是见分，不可能有其自种。现
量所了自相，因不能随能缘同善、恶性，不能从能缘同一界系，不随能缘同一种
生，不随能缘是异熟，由“四不随”，故见、相二分绝不可能是同一种生。玄奘
创“挟带”一语补充陈那“变带”义，破了正量部论师般若●多之诘难，可圆满
解释见、相同种、别种的问题。

五、对真如缘起论的批判。

　　近代唯识学者对中国台、贤、禅等宗所宗的“真如缘起论”，颇多持批判态
度者，先有欧阳渐在《唯识抉择谈》中对《大乘起信论》的真如受熏说进行批评，
谓真如与正智为体用关系，不可说能熏所熏，犹如刀不割刀，指不指指。用以香
熏衣喻之，实在不当。在《大乘密严》等叙中，欧阳渐一再批驳《起信》，指斥
天台、贤首等宗“乃无一纸切当示要之论”。其弟子王恩洋据师说撰《起信论料
简》，论证《起信》乃中土人士伪撰，与唯识正义不合。吕澄对真如缘起论批驳
更力，断《起信》、《占察》、《金刚三昧》、《圆觉》、《楞严》等真如缘起
论系的经论一脉相承，俱为“中土伪书”，并撰《楞严百伪》举百余条理由论证
此经为伪。认为台贤等宗的核心思想“心性本觉”乃据误译建立，为“中土伪说”，
不符印度佛学，印度佛学只以“本寂”来解释心性本净，无本觉之说。“性觉”
说肯定果性已净，有误妄念为真净，使人沉沦于杂染之害。对熊十力依性觉说建
立的“返本求心”义，多次去信批评。印顺则认为真如缘起系的“真常唯心论”
虽然源出一类印度大乘经，然“融摄世俗的方便更多，也与婆罗门教更接近。”
(《妙云集》中编《佛法概论》)台湾杨白衣、杨惠南等，抨击“真常唯心论”也
甚力。对中国佛学主要宗派的理论核心的否定，成为现代中国佛学界一种反传统
的强劲思潮，这种思潮，主要由唯识学者所掀动，对中国佛教起着巨大的破坏作
用，自然会遭到教界人士的反对。《楞严》、《起信》真伪之辩，曾在当年中国
佛教界、学术界掀起轩然大波，卷进了不少人参与论战。太虚大师超然于中印诸
宗派，从八宗平等、不偏执一家之见的圆融立场出发，撰《佛法总抉择谈》等对
欧阳渐专主唯识、否定他宗的态度作了回应。他以唯识宗所立三性判摄全体大乘
教义为般若、唯识、真如三宗，指出三宗实质无殊，其歧异只是言说方便之不同，
并无是非邪正之分。唯识宗与真如宗所说真如，含义有宽窄之别，唯识宗依用显
体，故唯许心之本净性是由空无我所显真如，或心之自证体非烦恼故，名为本净；
真如宗依体而彰用，其所言自性清净不仅指心之真如体，亦兼指心之净相用，此
净相用从未起现行，仅为法尔所具无漏种子。故二宗真如义实际相合，二宗各宗
一义立说，“不相为例，故不相妨”，不能拿唯识宗的尺子去衡量一切。若诽拨
《起信论》的真如缘起说，则摄一切归无为之主的真如宗经论如《楞伽》、《华
严》等，亦属唯识宗所宗依者，便应皆被诽拨了。这是有关佛学的慧命问题，应
极审慎。印光、南怀瑾、贾题韬等，也都反对用学术研究方法轻易否定佛祖经论，
强调佛法的智慧未必从考据中得来，要靠理论和实践去验证。

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　此外，对唯识学方面的不少重要问题，如空有二宗的关系、如来藏与阿赖耶
识的关系、真如是否为疏所缘缘、“转依”的真义等，学者们都作了深入研究，
其探讨范围涉及唯识学的方方面面。尤其是在唯识学所运用的论证工具——因明
学的研究方面，成绩十分可观，有多部专著问世，这是因明学传入中国后从未有
过的盛况。对西方文化的回应

　　晚近法相唯识学的复兴，实质上是东方传统文化对近代西方文化挑战的一种
回应，弘扬唯识的人士，不少怀有佛学救国、学术救国的热忱，对面临的时势挑
战，具有较清醒的认识，对唯识学所具的优势和弱点，也不无反省。太虚大师从
俯瞰时代思潮、纵观全体佛学的高度，提出应时契机弘扬“新的唯识论”之口号。
此所谓“新”，便新在对西方文化挑战的回应。这种回应，在唯识学复兴运动中
大略表现在以下几个方面：

一、强调唯识学为当今时代所必需。

　　晚近学者，率多从时代潮流着眼，强调唯识应时契机，论证弘扬此学堪以针
治时弊。欧阳渐1922年在南京高师所作的讲演《佛法为今时所需》中，认为时势
人心混乱不堪，武力专横，金钱骄纵，贫富悬殊，怨毒潜伏，皆西学泛滥、信仰
崩溃所导致的恶果。全球面临着被暴力宗教所压服的厄运，觅一能力挽狂澜、预
防大祸者，非佛法尤唯识学莫属。太虚在《新的唯识论》开首，纵观新近世界文
化潮流，指出宗教与哲学，已为科学所穷，而科学本身亦挈襟露肘，“正犹专制
君主、立宪君主，皆为民主政治所推陷，而民主仍无以治平，致心海茫茫，莫知
奚届!”詹姆士之“实际主义”、罗素之“新实在论”、柏格森之“直觉论”，皆
有局限，无济于事。人类文化思想需求之倾向，“展转逼近到新的唯识论边，有
山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村之概。”章太炎指出：“盖近代学术，渐趋实
事求是之途，自汉学诸公分析条理，远非明儒所能企及。逮科学萌芽，而用心益
复缜密矣。是故法相之学于明代则不宜，于近代则甚宜，由学术所趋然也。”(
《章太炎全集》第四册370页)桂柏华说：“今世科学理论日益昌明，华严、天台，
将恐听者藐藐”，今世弘法，“非法相不能引导”。唐大圆认为：“佛教中之有
学，且足以纠正今世科学之误，匡西洋哲学之谬而特出者，则莫如唯识。”(《十
五年来中国佛法流行之变相》)霍韬晦在《中国近代唯识宗再兴的机遇》一文中论
述说：法相唯识学具兼宗教与学术二任于一身的性质，系统精致，条理井然，运
用逻辑和知识检验的方法进行推论，具科学之长而无中国化佛学尚直觉、崇圆顿、
玄深●侗、疏于逻辑思辩等缺点，且早就输入中国，由华人发扬，在国人心理上
常视之为中国传统文化，这使它在东西文化对垒中占有有利条件，“在西潮冲击
之下，藉唯识学以应西学，是当时许多学者的愿望。”唯识学正是趁时代文化思
潮的这种趋向和需求而应运复兴的。

二、力图用现代语言和现代学术思想阐明唯识学。

　　唯识学作为古印度佛寺中产生的一种僧侣文化，名相繁多，用语艰深，带有
浓厚的经院哲学、玄学气味，与现代人之间无疑存在着深深的鸿沟。唯识学者率
多认识到了唯识学的这一弱点，力图改进讲解方式以适应时势。太虚大师强调新
的唯识学需“用新近之思想学术以阐明”，人心趋向之形势既殊，顺应之方法应
随之而变。尤其是名句文义●格尤大，“故非用现代人心中所流行之活文学，以
为表显唯识学真精神之新工具。”(《新的唯识论》)他力图翻新唯识旧学，重组
唯识学的阐述结构，分为“宇宙人生的唯识论”等七义，易阿赖耶识为“生化体
识”、末那识为“意念性识”。在其《法相唯识学概论》中，将唯识学义理重新
整理为虚实、象质等十四个问题，创立了一种从六识到八识、从共不共变到自他
形成、从现行果到种子因、从现象差别到生命差别、从染唯识界到净唯识界的讲
授法。《文化人与阿赖耶识》一文则从社会教育的角度，把人们引向唯识学。慈
航的《唯识学ABC》、默如的《唯识学概要》、黄忏华的《唯识学的轮廓》、摩尼
的《唯识哲学》、唐大圆的《唯识的科学方法》等，都用通俗易晓的现代语言，
深入浅出地讲述唯识学的艰深义理，力求让一般人能看懂、听懂。不少人在讲解
唯识时，尽量利用、联系现代科学、哲学。如张化声《见色之研究》，引述西方
心理学关于视觉形成来源的散出、波动、以太诸说，及生理学的眼球解剖图、视
网膜成像图，说明唯识所说眼识形成的原理，既符契科学而又有对科学中难题的
解答。熊十力《新唯识论》、缪凤林《唯识今释》、朱宝昌《唯识新解》等，都
多处引证西方哲学之说以释唯识。如《唯识新解》参照怀特海哲学，将唯识学所
讲的“识”解释为“经验的动作”，谓唯识所言“种子”便是怀特海所谓“使一
个经验动作显现的‘主观要求’”，经验动作便是怀特海所谓“主观要求得到了
个体满足”。至于利用科学成果如显微镜下的观察证实佛经所言水中、人身中诸
多微虫，以光学电学知识证明佛经所说一切刹那生灭等，更是晚近唯识学著述中
论证唯识学符契科学的老生常谈。

三、对西方宗教、科学、哲学的批判。

　　面对西方文化的强劲挑战，晚近唯识学者们讲述唯识时，往往依唯识学对西
方宗教、科学、哲学予以反击、批判。欧阳渐的著名讲演《佛法非宗教非哲学》，
论证佛法与世界所有宗教(其实主要指基督教)有质的不同，“纯以科学证实之方
法立理破邪”，鼓舞人依智慧、依自力勇往奋进，自求解脱，与宗教委己以依人
者大异。太虚《破神执论》、王恩洋《成立唯识义》运用佛学破“自在所作论”
的传统方法，破斥神教尤西洋宗教信仰的核心——上帝创世论，析理颇为透辟。
太虚大师依据佛法之智慧，广泛评论当代文化，其《宗用论》所收184篇文章，评
论的对象遍及耶教、西洋诸家哲学、新物理学、行为派心理学、候尔特意识学、
科学、美学、教育学等，多据唯识学以立论，多居高临下，一言中的。欧阳渐批
评西方哲学家虽在破除迷信上比宗教家进步，但未能真不迷信，未能不谬执。如
笛卡尔怀疑世上一切事实悉非真理，然随即迷信一个能怀疑一切的“我”为真；
罗素能破一切唯物唯心论非真理，然而随又执定一切现象是真。柏格森之直觉论
则“盲参瞎证，取舍用情”。总之，西方诸家哲学，皆堕于我、法二执，全凭意
识推论，“有研究而无结论”，佛法唯识学则要在破执，虽言万法唯识，即复此
识也都是妄，旨在教人离诸妄执，现量亲证真如，乃“结论后之研究”。缪凤林
《唯识今释》对从亚里士多德到新实在论的西方诸家哲学，皆依唯识学进行批判，
谓“西方哲学家多凭小慧以立言，当其顺逻辑之理论，觉其说有不能通时，则请
出上帝以解围，而不自知其丧失哲人之态度。”唯识家虽多论述唯识学与现代科
学相符契，而一面又批判科学，揭露科学的局限性和崇迷科学之弊端。太虚说科
学虽发达了物质生活，而“徒严饰地球而不能获人道之安乐。”(《新的唯识论》)
欧阳渐指责“科学因果律展转比量，不能超量，物理推至原子电子而术穷。”(
《与章行严书》)景昌极指出：“彼科学家之与佛法异者，不在其立理原则，而在
其执此原理原则为实有”，不知一切物质及人们认识到的原理原则自性本空。王
季同以科学家的身份，运用科学知识揭示科学的局限，说种种科学问题与其所基
之常识，“皆不过吾人夙生同业所感之总报而已。而即此业报亦无实体，唯是心
识，故曰万法唯识。”(《科学之根本问题》)

四、据新思想对唯识学作改造与新释。

　　受新学影响，有些弘讲唯识的人不完全墨守佛典旧说，而参照西学，大胆改
造发挥。如李●卿《唯识新论简述》从相信唯识学与科学皆是真理出发，认为唯
识学在当今时代“必须通过科学的难关”，悟出“物皆有识”，乃至无生物、无
机物、原子、电子也都有识，将世界的最后因归结为“能”，谓“能”即是阿赖
耶识的能力，亦即唯识学所称“种子”。统合科学知识与万法唯识说，提出一种
由无始无边识海动念而形成宇宙万类的假说。熊十力则统合唯识思想与易学，组
建成一套本心由翕辟二力作用形成心物的“新唯识论”。此类创新发挥的新唯识
论，尽管算不上现代唯识学的主流，却也影响不小，表现出唯识学在现代社会传
扬的一种崭新趋向。


总结与反思

　　几成千载绝学的法相唯识，在合宜的文化气候下，得以一度再兴，被不少教
界、学界人士深入研究、热情弘扬，呈现出一派欣欣向荣的景象。现代唯识学者
们对唯识学教典作了大量精细的整理、校订、增译、诠释、研究，并怀着文化救
国的热忱，适应时势，对唯识义理作了较为明白易晓的阐述，立足唯识学，对西
方科学、哲学、宗教等的文化挑战作出回应，使唯识学盛况空前，在宗教与学术
两大领域大放异彩，在社会多元文化中担当了重要角色，越出佛教范围，作为一
种学术思想传播于社会，对文化繁荣、社会进步，起了不容忽视的积极作用。唯
识学给世人提供了一种安身立命之本，帮助不少人建立起坚强的精神支柱，获得
人生智慧，提升精神境界，其鼓舞向上、安慰人心、平衡社会心理，功不可没。
晚近文化豪杰中，如梁启超、谭嗣同、章太炎、梁漱溟、熊十力、欧阳渐、杨度
等，皆曾研习唯识学，其精神、智慧、人格，与唯识学的陶铸关系甚深。

　　在现代多元文化中，在佛教诸宗思想中，唯识学有其特具的契理契机的优点。
它崇重理性自觉，依智慧自我变革以直趋向上的精神，表现出一种阳刚之气，与
时代文化思潮及中国儒学颇相符契；它重视逻辑思辨、严谨不苟的学风，及其广
泛认识论、宇宙论、本体论、心理学等的庞大、精深、系统的思想体系，有助于
深化国人的哲学思辨、理性探讨，提高民族的思维水平，针治中国传统文化畸重
直觉、疏于逻辑的弊端，至今尚被不少从事哲学、心理学、物理学、人体科学等
学科研究的学者们所关注、珍视；唯识学所弘扬的不畏生死、常住世间，愿历无
数劫精进不息，以无私奉献、利乐众生、庄严国土的精神，可以陶铸出高尚勇毅
的人格，有淬砺民族精神、促进精神文明建设的有益作用。

　　和唐代慈恩宗的兴盛未久即趋衰绝一样，唯识学在本世纪初的再兴，也是好
景不长。专弘唯识的机构团体支那内学院、三时学会、法相学社等，都于五十年
代初相继停止活动，人才渐趋凋零，后继乏人。若从1910年杨文会创佛学研究会
提倡研习唯识算起，唯识学再兴的时间，总共才四十年。虽然五十年代以前培养
出来的一批唯识学人才尚在海内外继续讲习弘扬，在港台地区还有一些专弘唯识
的机构团体，各佛教院校都将唯识学列为重要课程，学界研究唯识者也不乏其人，
但风靡一时的唯识热已成过去，一个有力量、有影响、传承不绝的唯识专宗几乎
不复存在。这自与中国的社会环境有关，但更为根本的原因，大概还要从唯识学
本身及它在现代的弘扬方式上去找。唯识学产生于印度佛教兴盛期的大寺巨刹中，
本是专业瑜伽师禅思的产物，在国主供养的优越生存条件下，在教内、教外理论
论战的环境中，形成其严谨宗风，其学义理艰深，名相繁多，倡三大阿僧祗劫精
进修行方臻成佛，佛道悬运，闻者生畏，自难被广大民众普遍接受。终身专门研
习者，尚未必能通彻，奔忙挣扎于挠挠红尘中的民众，更难入其门径。传入中国
后，又面临与中土人士尚简易圆顿，不喜烦琐思辨的文化心理相●格的问题，并
终以难于符契中土文化传统而绝传。这一问题，直到今天，仍然是唯识学弘扬所
面对的巨大障碍。晚近学者在弘扬唯识学的过程中，未具足顺利排除这一障碍的
方便，其弘扬方式，存在着重大缺陷：

　　一、阐述尚不够新。太虚大师提倡顺应新文化而建立“新唯识学”，自是真
知灼见。然旧学之翻新，须大智慧，非属易事。教内学者，率多认唯识典籍所示
义理为“圣言量”，后学只能做“结论后的研究”，因此很难离古人规矩而创新。
其阐扬多循传统路径，主要整理解释教典，其诠释解说，仍显艰涩古奥，甚至将
本来就过于烦琐的唯识学诠释得更为烦琐，有的人阐释唯识仍用古佛典用语，这
使唯识学的传习不能不局限在一个佛教知识分子和一些治文史哲的学者的狭小圈
子里。多数人讲唯识，还是墨守旧说而且只是护法系唯识学旧说，尽管有适应时
势的自觉，但学力难臻，深度不足，对现代文化提出的一些尖锐挑战，未能作出
有力的应答。实际上，从佛教史看，印度系统的法相唯识学，是古德应当时之机，
宗依一类佛经中若干简略浑沦的说法发挥组建，是流非源，从无著到护法，唯识
学一直处于发展完善之中，护法之后也还在发展。唯识十大论师、今学、古学，
及地论师、摄论师、慈恩系、西明寺派等，在不少问题上看法便非一致，甚至诸
经中的唯识说，也不无歧异。法本无法，应机而说，是说法的根本原则。当此人
类文化高度发达、西方心理学对心识的研究日益深入，多门前沿科学与佛法遥相
接轨之世，唯识学的弘扬，理应适应世间法而大胆翻新。墨守古人应当时之机而
说的唯识学为佛法准绳，认流为源，未免有食古不化之嫌。

　　二、修证方面之不足。唯识学既为瑜伽观行的产物，以瑜伽的实证为根本依
据，以指导人生为宗旨，则研习方法，应是解行相应，以实证为准则，并为世人
提供可行可证、符契机宜的修行方法。而晚近的唯识学者，较忽视瑜伽实证，多
数只在文字义理上下功夫，只说不行，甚至用学术界研究文史哲学的方法治唯识
学，其研究不能不失去源头活水，堕入文字窠臼。慈恩宗的致命弱点——观修方
法、操作技术的相对薄弱，未能被现代的唯识学弘扬者所改变。

　　三、入世运用之不足。古德弘扬唯识，着眼于出世间了生死，对如何运用唯
识利益人们的世俗生活，谈得不多。现代学者弘扬的唯识学，仍未能改变旧唯识
学畸重出世间的倾向。实际上，唯识学内含许多可以现实地利益众生、造福人类
的因素，可以而且应该灵活运用于世俗生活。如运用于心理分析、心理咨询、精
神病治疗、教育、气功、潜能开发、罪犯改造等。“佛法在世间”，只有融入世
人的生活，在人间起到利益众生的现实作用，唯识学才能在广大民众心识中成为
源头活水，千年不腐，万劫不绝，导入涅盘大海。

　　四、圆融之不足。诸法一味，圆融不二，乃佛说法之特点，为中国佛教的长
处。现代唯识学者，颇有执一非余、乏圆融不诤之雅量者。唯持一护法系唯识学
为纯正佛法之准绳来衡量一切，贬唯识古学，证伪《起信》、《楞严》，断“真
常唯心”为婆罗门教之见，乃至绝口不谈天台华严，绝口不谈唯识以外的一切佛
法，虽不无活跃学术、深化思路之功，而违背圆融不诤之旨，轻易否定中国佛学，
动摇中国佛教之根柢，其破坏作用，盖与弘扬佛法之旨趣相悖。

　　五、对切要问题研究之不足。唯识学本用于指导修行，与修行、运用相关的
问题，对学佛者来说最为切要。如唯识与禅宗、密教、净土等的关系、顿悟与渐
修说的矛盾等，为学佛人所关注思择而多迷惑不决者，唯识学者恰好研究最少。

　　现代唯识学弘扬中的这些缺陷，弥补解决确实不大容易。本文不敢妄自责咎
前贤、时贤，旨在总结反思，唤起对这些问题的重视，与同好者致力于探索解决，
完成“新唯识学”的组建，使唯识学发扬光大，万古常新，永远发挥其应有的利
益众生、庄严国土的作用。

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【录自：法音杂志】

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清代佛教

林子青

清代佛教 　　清代佛教是从清顺治元年（1644）至宣统三年（1911）共二百六十八年间清 朝一代的佛教。清朝对于佛教的政策几乎完全是继承明代的。首先在管理方面仿 照明代僧官制度，在京设立僧录司，所有僧官都经礼部考选，吏部委任。各州府 县僧官，则由各省布政司遴选，报送礼部受职。所有僧官的职别名称，都和明代 无异（康熙《大清会典》卷七十一）。 　　清初对于寺庙僧尼悉有限制。顺治二年（1645）禁止京城内外擅造寺庙佛像， 造寺须经过礼部允许。已有寺庙佛像亦不许私自拆毁。也不许私度僧尼。对于僧 道，一律官给度牒。康熙四年（1665）以来，对于私立庵院及私度僧尼都有法律 规定。但自乾隆四年（1739）以后，随着人口的增加，私度僧尼人数也有增加， 一时难于查补给牒，因之从乾隆十九年（1754）起，通令取消官给度牒制度。此 项政令一直延续到清末。 　　清初寺庙僧尼数字，据康熙六年（1667）礼部统计：各省官建大寺六千零七 十三处，小寺六千四百零九处；私建大寺八千四百五十八处，小寺五万八千六百 八十二处。僧众十一万零二百九十二人，尼众八千六百十五人。寺庙共七万九千 六百二十二处，僧尼合计十一万八千九百零七人（《大清会典》卷十五、“礼部 方伎”）。但自乾隆元年（1736 ）至四年（1739）止，共颁发过各省度牒部照三 十四万零一百一十二纸，并令师徒相传，不必再发。其后私度的人渐多，乾隆十 九年（1754）便通令废止给牒。至清末时，全国僧尼约有八十万人（太虚《整理 僧伽制度论》）。 　　清朝统治者最初接触到的佛教，是中国西藏地区所传的喇嘛教。当十七世纪 初起，已有喇嘛到关外传教，曾受到清太祖的礼遇。太宗时（1627—1643），盛 京（今沈阳）方面已开始和当时西藏的达赖喇嘛第五世（1617—1682 ）建立关系。 世祖顺治九年（1652）达赖第五世应请入京，受清朝册封。世祖又好参禅，先召 京师海会寺憨璞性聪（1610—1666）说法。又召浙江玉林通琇（1614—1675 ）、 木陈道忞（1596—1674）等入京说法。通琇弟子茚溪行森和道忞 的弟子旅庵本月、 山晓本晰相随入??，也各助传教。通琇后又入京，世祖命选僧一千五百人从他 受戒，尊为玉林国师，以表示他对汉地佛教的推崇（《普济玉林国师语录年谱》 卷下）。其次圣祖出巡南北，常住名山巨刹，赋诗题字，撰制碑文，对佛教也表 示接近。世宗常与禅僧往来，自号圆明居士，辑古德参禅语要，成《御选语录》 十九卷，以禅门宗匠自居。又从章嘉国师参学。清朝对于西藏地区的政教事务非 常重视，于雍正六年（1728）设驻藏大臣，管理西藏政务。乾隆五十八年（1793） 制定章程二十九条（即《钦定章程》），确定了西藏地区政教合一的制度。所有 西藏地区寺庙和喇嘛都受清朝理蕃院管理。 　　清代的译经，主要是国内各族文字的互译。雍正初年北京黄寺土观呼图克图 第一世奉命将藏文藏经甘珠尔部分译为蒙文。又乾隆六年到十四年（1741—1749  ）译成蒙文丹珠尔全部。乾隆三十八年至五十五年（1773 —1790 ）又译藏文大 藏为满文。乾隆七年（1742）工布查布在北京依藏文佛典译成汉文的有：《造像 量度经》、《造像量度经解》、附撰《造像量度经引》及《续补》各一卷；《弥 勒菩萨发愿王偈》、《药师七佛供养仪轨如意王经》各一卷；稍后阿旺札什继译 《修药师仪轨布坛法》、《白救度佛母赞》各一卷；嘎卜楚萨木丹达尔吉译《极 乐愿文》一卷、萨穆丹达尔吉译《释迦佛赞》一卷。 　　清代的刻经事业，在顺治、康熙（1644 —1722）年间，民间各地所刻的僧传、 语录等都集中于嘉兴楞严寺，当时发行的有《续藏经》九十函，二百三十七部， 《又续藏经》四十三函，一百八十九部（见1920年北京刻《嘉兴藏》目录），都 是清初所刻而附于明版《嘉兴藏》的典籍。此外，如福州鼓山清初所刻的有《华 严经》、《华严疏论纂要》、《憨山梦游集》等（《福州鼓山庋藏经目录》）。 清代官版藏经之刊行，始于世宗时代。世宗雍正十一年（1733），特开藏经馆， 延请博通教义的僧人于北京贤良寺校阅编稿。正式开刊始于雍正十三年（1735） 二月，至乾隆三年（1738）十二月完成，前后历时四年，称为《龙藏》。内容系 据明刻《北藏》本而增入经论义疏及禅宗语录等，凡七百二十四函，一千六百七 十部，七千二百四十卷；嗣于乾隆中，撤去其中五种七十三卷。总理藏经事务者 为和硕庄亲王允禄，参加监造、校阅人员共七十余人（《大清三藏圣教目录》）。 版本形式为梵夹本，国内名山大刹多请置，并建藏经楼贮藏。全部经版，现保存 于北京柏林寺。康熙二十二年（1683）命刊藏文藏经甘珠尔（乾隆初略有修补）。 雍正二年（1724）又刊丹珠尔，即今之北京版《西藏大藏经》。乾隆中又刊《蒙 文大藏经》。后又续成《满文藏经》。全藏共一百零八函，六百九十九部，二千 四百六十六卷。经版于1900年毁于入侵中国的八国联军之手。 　　清代从道光以后，国势衰落，佛教也不振。佛徒多致力于经典的校刻与流通， 有助于佛教的传播。先是郑学川（1826—1880 ）于同治五年（1866）在扬州成立 江北刻经Γ??约杭丛谡庖荒瓿黾遥?ê琶羁铡Ｒ院笏?执戳⑺罩荨⒊Ｊ臁⒑? 州、如皋四个刻经处，前后十五年间，所刊佛经近三千卷。杨文会（1837—1911） 字仁山，初时对郑学川在扬州的刻经事业，极力护持，并募财相助。后在南京自 创金陵刻经处，从事校刊佛典。光绪四年（1878）他随曾纪泽到过英法，于伦敦 认识日僧南条文雄（1849 —1927），知道中国唐宋间散佚的佛典章疏，尚多保存 于日本。归国以后，即托南条在日本搜购古逸经论撰述二百余种。前后刻成经典 三千余卷，并图像多种。到了清末宣统元年（1909），金山宗仰（1865 —1921） 得罗迦陵之助，与黎端甫、汪德渊等在上海依日本弘教书院《缩刷大藏经》加以 校印，全藏共四十函，一千九百十六部，八千四百十六卷，由频伽精舍刊行，号 《频伽大藏经》。 　　清代佛教宗派，继承着明末的遗绪，仍以禅宗为最盛，净土次之，天台、华 严，律宗、法相等又次之。 　　清初禅宗，有临济的天童、磬山二系和曹洞的寿昌、云门二系相对峙。天童 密云一系，以汉月法藏（1537—1635 ）、费隐通容（1593 —1661 ）、木陈道忞 （1596 —1674）、破山海明（1597 —1665）四支为最蕃衍。法藏开法三峰（江 苏常熟），门徒最盛，后继者有杭州灵隐具德弘礼（1600—1667）、苏州灵岩继 起弘储等。弘礼门下，出有晦山戒显、硕揆原志等，各传禅道于吴楚。弘储历主 浙江大刹，广受缁素皈依。他的门下金赋原直住南岳和德山（湖南常德），楚奕 原豫住潭州云盖山，灵岩之道，遂大行于湖南。通容历主福严（浙江石门）、黄 檗（福建福清）诸大刹，他的法系传入福建，门下出有隐元隆琦和亘信行弥。隐 元（1592—1673 ）晚年应请东渡日本，成为日本黄檗宗的开祖。亘信（1603 — 1659）历主雪峰和南山，大扇宗风于闽南。其徒如幻超弘（1605 —1678）住泉 州小雪峰，被称为一方宗匠。道(忞)继密云主持天童，应召入京说法，受清世祖 礼遇。海明门下出有丈雪通醉，其法系盛行于四川、贵州，至今传承不绝。磬山 天隐门下一系，出有箬庵通问与玉林通琇等。通问开法杭州理安寺，后主镇江金 山，成为清初以后禅宗最盛一系。通琇自武康报恩寺应请入京传戒后，名重朝野。 晚年开法浙江西天目山，所居号禅源寺，一时称为法窟。 　　寿昌（在江西新城今黎川县）、云门（在浙江绍兴）二寺，在明末并称为曹 洞中兴道场。入清以后，寿昌慧经的法嗣无异元来、永觉元贤、晦台元镜等，各 振一方。元来住江西博山，其道大行。门下出宗宝道独、栖壑道丘、星朗道雄等， 分传曹洞禅法于岭南和江北。道独门下出剩人函可（1611—1659 ）、与天然函昰 （1608 —1685）等。函可以弘法罹难，充配沈阳，开法于千山。天然为广东一大 宗匠，明朝亡后，遗民士子多从他披剃。道丘（1586—1658）开山鼎湖，其法系 在掺弘赞、迹删成鹫等，皆一时名德。道雄（1598—1673）住安徽庐江冶父寺， 鼓扬洞上宗风，著有《教外直指》。元贤（1578—1657）重兴福州鼓山，法嗣为 霖、道霈继之，讲学刻经，颇为曹洞生色。元镜弘禅于建阳东苑，门下出觉浪道 盛，开法于南京天界寺，其法系颇为繁荣。 　　绍兴云门一系，自湛然圆澄以后，其势力颇足与临济的天童一系相颉颃。圆 澄门下出石雨明方、三宜明盂、瑞白明雪，在清初均为有名宗匠。明方门下的远 门净柱、位中净符，明盂门下的俍亭净挺、西遁净超，明雪门下的百愚净斯等， 都是很有名的禅宿。 　　太平天国以后，金山、高旻、天童、天宁，号为禅宗四大丛林。道华清澄的 法嗣月溪显谛与观心显慧（许樾身《观心大师塔铭》）先后重兴镇江金山。其后， 大定密源（1824—190）、常静密传、性莲密法、隐儒密藏，相继整肃禅规，宗风 大振。金山遂成为中国的禅宗首刹。扬州高旻寺，自清初天慧实彻（？—1735） 经昭月了贞、宝林达珍至楚泉全振（1861—？），其禅规整肃，与金山齐名。常 州天宁寺，清初原为律宗道场，自大晓实彻（1685—1757 ）改为禅宗，至冶开清 镕（1850 —1920）继主法席，宗风大盛。冶开与宜兴海会寺妙参清虚、南京香林 寺济南清然、扬州高旻寺楚泉全振、苏州西园寺广慧圆德，同称为清末江南宗门 五老。重兴宁波天童寺的寄禅以及湖南衡阳岐山仁瑞寺的恒志（1811—1875 ）、 江苏句容赤山真如寺的法忍（1845 —1905）都是清末著名的禅僧（寄禅：《恒志 和尚道状》、《法忍禅师塔铭》）。 　　明代以来各派禅僧竞撰灯录、世谱。紫柏以《传灯》未续，为他出世一大负， 因此能文缁素，都发愿有所著述。此种风气，在清代尤为流行。清代所撰的传灯 僧史，有道忞《禅灯世谱》九卷，通容《五灯严统?范??寰?通问《续灯存稿》 十二卷，本晰《宗门宝积录》九十三卷，通醉《锦江禅灯》二十卷，如纯《黔商 会灯录》八卷，性统《续灯正统》四十二卷，超永《五灯全书》一百二十卷，净 符《祖灯大统》十八卷，弘储《南岳单传记》一卷，纪荫《宗统遍年》三十二卷， 自新、性磊《南宋元明禅林僧宝传》十五卷，心圆、火莲居士《揞黑豆集》九卷， 聂先居士《续指月录》二十卷，达珍《正源略集》十六卷等。 　　清初风气，凡是开堂说法宗师，寂后常由门人辑录其机缘法语付版。因之， 当时续刻的《嘉兴藏》以语录为最多。临济宗如天童密云门下的通容、道忞等十 二弟子；磬山天隐门下的通问、通忞;三峰汉月门下的灵岩弘储、灵隐弘礼及其弟 子等；曹洞宗如博山一系的道独、函昰、函可、今无、今释、今辩等；鼓山一系 的元贤、道霈；东苑元镜门下的道盛及其弟子等；云门圆澄一系的明盂、净柱、 净挺、净斯、智操等，都有语录行世。 　　净土为清初以来佛教各宗的共同信仰。最致力弘扬者以行策、省庵、彻悟、 瑞安、悟开、古昆、印光等为代表人物。行策（1628 —1682）字截流，住常熟普 仁院，创七日念佛法，著有《起一心精进念佛七期规式》，为清代“打念佛七” 的滥觞。省庵（1686 —1734 ）名实贤，住杭州梵天寺，结社专修净业。所著 《劝发菩提心文》，广为缁素传诵。净土宗徒称他为莲宗第九祖。彭际清辑有 《省庵禅师语录》二卷。彻悟（1741 —1810 ）号梦东，初从北京广通寺粹如参 禅，后继主法席，为道俗所归仰。嘉庆五年（1800 ）居京郊怀柔红螺山资福寺， 倡导念佛，依从者甚众，遂成北方著名净土道场。有《彻悟禅师语录》二卷（体 宽《彻悟禅师行略》）。 　　瑞安（？—1864 ）字悟和，住红螺山，专修净土。魏源在京时曾从他问法， 后应魏源请至高邮弘法，信者极众。仁和许息庵延住扬州藏经院，受院主观如所 归敬。其后遍历南京、苏州、泰州、通州诸地，到处弘传净土（程兆鸾《悟和法 师传略》）。悟开（？—1830 ）字豁然，号水云道人，住苏州灵岩山下宝藏寺。 通达经论，而专以净土接众。著有《莲宗九祖传略》、《净土知津》、《念佛百 问》各一卷（江沅《念佛百问序》）。古昆（？—1892 ）号玉峰，光绪四年（1 878 ）住杭州弥陀寺，摩崖刻大字《阿弥陀经》。光绪十五年（1889 ）卓锡慈溪 西方寺，盛倡念佛。著有《莲宗必读》、《西方径路》、《净土自警》、《念佛 要诀》等书。其弟子芳慧著有《净土承恩集》，照莹著有《净土业痛策》，都继 承他倡导净土（沈善登《报恩论》卷下）。

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　印光（1861 —1940 ）名圣量，号常惭。初学净土于北京红螺山。光绪十九
年（1893 ）南游，居普陀山法雨寺专修。时人辑他所撰文章为《印光法师文钞》。
晚年移居苏州灵岩山，寂后门弟子尊他为莲宗第十三祖。

　　天台宗自明末百松真觉再兴，称为重兴天台教观第一世，幽溪传灯为第二世；
以后，藕益智旭、苍辉受晟、警修灵明被继尊为第三、四、五世。天溪受登与受
晟为同门、受登弟子灵耀与灵明继绍弘扬台教。受登（1607 —1675 ）住杭州天
溪大觉寺专弘天台三十余年。受登的弟子灵乘，字遐运，著有《地藏菩萨本愿经
纶贯》及《科注》各一卷。灵耀，字全彰，随侍受登二十余年，康熙初（1662 ）
住嘉兴楞严寺，对《嘉兴藏》的补刻流通很有劳绩。著有《楞严经观心定解》十
卷、《法华经释签缘起序指明》一卷、《四教仪集注节义》一卷、《随缘集》四
卷等。

　　清代中叶以后，天台的学者有观竺、广昱、隆范、幻人、寻源、通智、敏曦、
定宗祖印、古虚谛闲等。观竺弘教于上海龙华寺，与天童广昱、金陵妙空、杭州
玉峰、嘉兴济延五人，同被称为当时法门龙象（《报恩论》卷四）。幻人（1828
 —1910 ）名隆范、字献纯。初参大须于焦山，继至天童从广昱听《法华》，众
推为天童首座。常讲经于南京及普陀山，与杨文会通信论学，累数万言。著有
《法华经性理会解》一卷、《穿珠集》（禅宗语录）二卷（《天童寺续志》卷下
《献纯首座塔铭》、杨文会《等不等观杂录》卷五）。通智名寻源，同治十三年
（1874 ）从北京龙泉寺本然出家，得法于浙江普陀佛顶山信真，屡讲《法华经》
于宁波天童、南京古林、扬州万寿诸寺，于《楞严》尤有心得，著有《楞严开蒙》
十卷（印光《通智法师公堂序》）。

　　敏曦（1827 —1899 ）字日种，初从温岭明因寺永智受教。历讲《法华经》
于嘉兴楞严、上海龙华、杭州天龙诸寺。曾与海盐张常惺同游日本，考察佛教。
晚年重兴苏州报恩寺，辑有《苏州报恩塔寺志》（敏曦《苏州报恩塔寺志》）。
祖印（1852 —1922 ）名定宗，出家于湖北当阳玉泉寺，后从敏曦、广昱学天台
教义，与诗僧寄禅友善。光绪七年（1881 ）回玉泉寺从香山受法，盛弘天台于湖
北荆宜间。光绪二十五年（1899）再游江浙，所至频开讲席（太虚《玉泉祖印宗
法师塔铭》）。谛闲（1858 —1932 ）名古虚，号卓三，初于嘉兴楞严寺从敏曦
听《法华》，后掩关慈溪圣果寺，专究天台。晚年重兴宁波观宗寺，设弘法研究
社。生平讲席遍于各地，为晚近天台宗名家。遗著有《谛闲大师全集》。

　　清代华严宗的法系，正传旁出，极为纷歧。清初雪浪一系的苍雪、含光等，
盛讲《华严》于苏州。杭州方面则以柏亭续法为代表人物。同时北方宝通贤首一
派，也出有知名学者多人。苍雪（1588 —1656 ）专讲《华严大疏》，但他好诗，
其学为诗名所掩。含光（1599 —？）为汰如（明河）弟子，亦弘《华严》。康熙
时（1662---1722 ）雪浪三世孙佛闲（勗六）住南京普德寺，盛讲《华严》、
《法华》，时称为华严宗中兴名家??《法华经科拾》卷七后跋）。

　　柏亭（1641 —1728 ）名续法，从明源学《华严》教义，为明末祩宏五世法
孙。他在杭州弘扬《华严》五十多年，著书二十余种，达六百余卷。他的主要著
作有《贤首五教仪》六卷、《贤首五教仪科注》四十八卷、《华严宗佛祖传》十
四卷、《般若心经事理解》一卷（吴永芳《般若心经事理解序》）。

　　宝通贤首一派，创始于不夜照灯。照灯为颛愚观衡弟子，北游开法于通州宝
通寺，门下出玉符印颗，遂开宝通一派。印颗（1633 —1726 ）于康熙十三年
（1674 ）继席宝通，为贤首第二十八世。他的弟子耀宗圆亮、滨如性洪、波然海
旺、有章元焕等，分别传法于河北，称为宝通四支（《宝通贤首传灯录》）。元
焕的法嗣通理（1701 —1782 ）字达天，是清代中期有名《华严》学者。通理于
雍正十一年（1733 ）奉召入圆明园校勘藏经，因得研《华严大疏》；后至永祥寺
从元焕传《华严》宗旨，遂嗣其法（《宝通贤首传灯录》卷下《有章元焕传》）。
乾隆十八年（1753 ）通理任职僧录司，其后清字经馆成立，他又助章嘉国师校译
满文藏经。乾隆四十五年（1780 ）班禅六世入京，通理奉命和他谈论佛法，被封
为阐教禅师。著有《法华指掌疏》七卷、《楞严经指掌疏》十卷、《圆觉经析义
疏》四卷等（《新续高僧传》卷十《通理传》）。

　　清末《华严》学者，以月霞为最后代表人物。月霞（1858 —1917 ）名显珠，
为常州天宁寺冶开法嗣。初学天台不契，继至金山、高旻参禅，后隐终南山，始
专究《华严》。他弘法数十年，足迹远至日本、暹罗诸国。晚年创办华严大学于
上海，后迁杭州海潮寺，造就人才不少。著有《维摩经讲义》等（持松《月霞法
师传》）。

　　律宗自明末古心如馨传戒于南京古林寺，三昧寂光（1580 —1645 ）继之，
分灯于宝华山，其后遂分为古林、宝华二派。古林一派，清初以来，海华（1608
 —1679 ）、寂鼎、普璠、本修等相继，至清末辅仁（1862—？）传戒不绝（
《律门祖庭汇志》）。寂光重兴宝华山，不久圆寂，门下出香雪戒润与见月读体。
戒润弘律于常州天宁寺，见月（1601 —1679 ）继主宝华，发扬光大，遂成律宗
著名道场。他著有《传戒正范》四卷，又自述《一梦漫言》，记其生平参学及重
兴宝华山始末。他的弟子定庵德基，继主宝华。宜洁书玉（1645 —1721 ），分
席杭州昭庆寺，都继承宝华山的规范。又四传至文海福聚（1686 —1765 ），应
请入京传戒，成为北京法源寺第一代律祖。著有《南山宗统》十卷，记载南山律
宗世系传承。

　　与见月同时的有福州鼓山元贤、道霈，广东鼎湖山道丘、弘赞等，均致力于
戒律之弘传。弘赞著有《四分律如释》十二卷、《四分律名义标释》四十卷。乾
隆时北京潭柘寺源谅（1705 —1772 ）亦盛传戒法，著有《律宗灯谱》二卷。湖
南方面，先龄长松以各地传戒戒科不一，撰《戒科删补集要》，盛传于湘鄂。太
平天国以后，金山的观心、焦山的大须，天台的敏曦等，都倡传戒律于江浙。光
绪二十三年（1897 ）发朗重建杭州昭庆寺戒坛，时称为律宗中兴（俞樾《昭庆寺
重建戒坛记》）。

　　慈恩一宗，自明末昭觉广承于杭州莲居庵讲《唯识》，其弟子灵源大惠、古
德大贤、新伊大真等继之，入清传承不绝，时称莲居派。大惠曾讲《唯识》于京
师及苏杭等地，著有《唯识自考录》。大贤弘法云栖，智旭曾从他听《唯识》。
大贤的法嗣玉庵、法孙忍庵，也都传承此学。大真继主莲居，精研戒律，曾讲
《唯识》，亦为智旭所师事，著有《成唯识论合响》。其弟子本全、圣先，相次
继席，讲学不替。同时内衡亦讲《唯识》于杭州，为钱谦益所称道，是清初有数
的慈恩学者。其后钻研《楞严》者多，《唯识》之学遂渐趋沉寂。

　　清末松岩、默庵，亦颇研究《唯识》，讲授学徒。松岩于光绪间（1875 —1
908 ）住南京清凉山，穷治相宗。尝谓唐代俱舍法相诸论，实为佛教梯航。时
《天演论》、《民约论》相继传来，他曾以唯识理论加以评价。但他早年入寂，
著述不传（汪德渊《频伽大藏经序》）。默庵（名果仁，1839 —1902 ）居南岳
福严寺，精究三藏，常为四众讲《唯识》,著有《唯识劝学篇》、《阅藏日记》等
书。道阶、佛乘等为其高足。道阶（1865 —1934 ）弘法南北，时讲唯识之学。
佛乘（1872 —1922）创办僧学于南岳，亦常以唯识授学人（罗杰《南岳默庵禅师
传》）。

　　清代居士之弘传佛学，成为近世佛教的支柱。清初著名的居士有宋文森、毕
破、周梦颜、彭绍升四人。与彭同时的有罗有高、汪缙。清代中叶，有钱伊庵、
江沅、裕恩、张师诚等；清末有杨文会、沈善登等，都是热心研究佛教的学者。

　　宋文森（？—1702 ）字世隆，习禅学，曾受天竺行珍付嘱。毕破（？—170
8 ）号紫岚，从马首山醒愚学禅，有《别传录》八卷行世（《居士传》卷五十五）。
周梦颜（1656 —1739 ）字安士，学通经藏，深信净土，著《西归直指》二卷。
其所撰述后编成《安士全书》行世（《西归直指》卷首本传）。彭绍升（1740 —
1796 ）法名际清，出身于苏州儒士家。初学道教不契，后读《紫柏全集》始归心
佛法。他深信净土，自号知归子。著有《居士传》、《一行居集》、《二林居集》
等行世。其侄彭希涑也深信净土，编有《净土圣贤录》九卷。

　　罗有高（1734 —1779 ）字台山，因与彭绍升交游，遂信佛法，从扬州高旻
寺昭月了贞参禅。他出入儒释，有《尊闻居士集》八卷。汪缙（1725 —1792 ）
字大绅，与彭绍升、罗有高三人结为法友，从事佛学研究。他为《居士传》作有
评语，杨文会称他具宗匠手眼（《等不等观察录》卷三），著有《汪子遗书》十
卷（彭绍升《汪大绅述》）。

　　钱伊庵（？—1837 ）深入禅学，辑有《宗范》二卷。书中括引古德参禅方法，
与戒显《禅门锻炼说》，为清代禅学名作。江沅，字铁君，曾与龚自珍共同校刊
《圆觉经略疏》，为自珍所师事。他为悟开《念佛百问》作序，自称净业学人，
其思想似倾向于净土（龚自珍《重刊圆觉经略疏后序》）。

　　裕恩，号容斋居士，为满清贵族。好读佛典，通达额纳特阿克、西洋、藏、
蒙、回及满汉等文字。曾校读大藏，凡佛典有新旧数译者，或校归一是，或并存
之（龚自珍《己亥杂诗》自注）。校刊有新译《金刚经》一卷（从藏文本译出）
行世。他又精通密宗布坛法仪及佛相方位，刻有《药师七佛供养仪轨经》一卷
（阿旺查什《重刻药师七佛供养仪轨经序》）。张师诚（？—1829 ），号兰渚，
曾任江苏、福建巡抚，号一西居士。抄录古来有关净土的善信、立愿、励行等语
要，取祩宏所说“持名一法是经中之经”的意义，编成《径中径又径》四卷。

　　杨文会（1837 —1911 ）字仁山，他一生以流通佛经为务，创金陵刻经处于
南京，对清末佛教文化的复兴起了很大作用。他著述颇多，今已编为全集刊行。
沈善登，名谷成，法号觉尘，清末翰林院庶吉士。光绪四年（1878 ）杭州弥陀寺
所刻摩崖大字《阿弥陀经》，即出于他的手笔。著有《报恩论》四卷。

　　清初，明末遗民出家为僧的颇多。其知名的有戒显、澹归、药地、蘖庵、担
当、大错等。这些人物都以诗文为世所重。而八大山人、石涛、石溪、渐江以擅
画，被称为清代四大画僧。

　　八大山人，俗名朱耷，为明朝宗室，明亡出家，久居南昌，擅画山水、花鸟、
木石，不泥成法，画笔以简劲胜。石涛，名道济，亦明宗室贵族，俗名朱若极，
号大涤子、苦瓜和尚等。善画山水、花果、兰竹，王麓台称他为清代江南第一画
家，郑板桥亦极推重他的兰竹。石溪，名髡残，自号残道人，受觉浪道盛衣钵，
住金陵牛首山，每以笔墨作佛事，所画山水，有破逸风格。渐江，名弘仁，善山
水，好画黄山松石，晚学倪云林笔法，自成一家。这些人的画风，在清代四王、
吴、恽六大家之外，各别树一帜，为艺术家所重视。此外，如扬州的虚谷，焦山
的大须，上海的竹禅等，都是清代有名的画僧。

　　清代的诗僧也不少，比较知名的有苍雪、天然、借庵、练塘、笠云、寄禅等。
苍雪（1587 —1656 ）名读彻，云南人，著有《南来堂诗集》八卷，吴梅村很推
重其诗（《梅村诗话》）。天然（1608 —1685 ）名函昰，番禺人，著有《天然
和尚诗集》（一称《瞎堂诗集》）二十卷。借庵（1757 —1836 ）名清恒，字巨
超，浙江海宁人，为乾隆道光间（1736 —1850 ）焦山寺僧，诗名甚盛，著有
《借庵诗钞》十二卷。练塘为南京栖霞寺僧，与借庵齐名，寂后洪稚存题其墓碣，
称之为“江左诗僧”，著有《旃檀阁诗集》。笠云（1837 —1908 ）名芳圃，湖
南人，长沙麓山寺僧，诗书俱佳。王闿运、俞曲园等都推重他。著有《听香禅室
诗集》八卷、《东游记》（日本纪行诗）一卷。寄禅（1851 —1912 ）名敬安，
别号八指头陀，为清末著名爱国诗僧，著有《八指头陀诗集》正续共十八卷。

（林子青）

lizanzan

明代佛教

林子青

明代佛教 　　明代佛教是从明太祖洪武元年（1368）至毅宗崇祯十七年（1644）前后二百 七十六年间朱明一代的佛教。 　　明代政权建立之初，有鉴于元代崇奉喇嘛教的流弊，转而支持汉地传统的佛 教各宗派，因此喇嘛教在内地渐衰，而禅、净、律、天台、贤首诸宗逐渐恢复发 展。太祖早年出身于僧侣，对于佛教有意加以整顿。洪武元年（1368）即在南京 天界寺设立善世院，命僧慧昙管领佛教，又置统领、副统领、赞教、纪化等员， 以掌全国名山大刹住持的任免。三年（1370）又召集各地僧耆，规定寺院为禅、 讲、教（包括依瑜伽教修行及应赴佛事等）三类，要求僧众分别专业。随后又召 集江南名僧至南京，启建“广荐法会”及点校藏经，进行刻版。对于僧人普给度 牒，废除过去计僧卖牒的免丁钱，并命各地沙门讲习《心经》、《金刚》、《楞 伽》三经。到了洪武十五年（1382），对于佛教的整顿更为积极，仿照宋制设各 级僧司、僧官［其制在京设僧录司，各府设僧纲司，州设僧正司，县设僧会司。 僧录司诸僧官由礼部任命，有左、右善世，左、右阐教，左、右讲经，左、右觉 义等职。主要任务是监督僧众行仪及主管考试等。从洪武二十五年（1392）起， 僧录司务僧官都按级给俸，最高的月给米十石，最低的五石。见太祖实录］，制 定僧服色别，严格区分禅、讲、教三类。十七年（1384）采纳礼部尚书赵瑁的建 议，规定每三年发度牒一次，并加考试，不通经典者淘汰。二十四年（1391）命 各州府县只许保留大寺观一所，僧众集中居住，限各府不得超过四十人，州三十 人，县二十人。规定男子非年达四十岁以上，女子非五十以上者不准出家见《明 史.职官志》三）。复通告全国，防止僧俗混淆，规定僧人诵经仪式和施主布施金 额，这就是所谓《申明佛教榜册》，是明初整理佛教的一项重要文件。又命各府 州县的僧官，就地调查杂处民间的僧人实数，要他们集中居住。次年（1392）通 知全国各级僧司造僧籍册，拟刊布各寺，使互周知，名为《周知板册》。后以执 行手续过烦，不久就停止了。 　　明初以来，僧道度牒是免费发给的。但考试限制很严，私度因而激增。代宗 景泰二年（1451）因救济四川、贵州饥荒，采纳朝臣建议，实行收费发牒制度， 凡僧道纳米五石者，给与度牒。宪宗成化二年（1466），淮扬地方大饥，也用同 法以赈济。成化八年（1472）淮扬巡抚张鹏请给僧道空名度牒一万道，以买米济 荒，虽一度遭到反对，但到了次年户部却发给空名度牒十万道，以赈济山东。这 样，有牒僧道既大量增加，寺观自然随之而增。据成化二十一年（1485）统计： 在成化十七年（1481）以前，京城内外的官立寺观，多至六百三十九所。后来继 续增建，以致西山等处，相望不绝。自古佛寺之多，未有过于此时者。而纳费发 牒之举，直继续到明末为止（《大明会典》卷一百零四）。 　　明代寺院的土地虽不如元代的多，但明初对于大寺，也常有给田赡僧之举。 如报恩、灵谷、天界，号为南京三大寺，都有许多寺田。南京报恩寺的田地塘荡 就有一万余亩（《金陵大报恩寺塔志》）。江南各地著名寺院也都有相当多的土 地。常州武进县土豪陆衡典了弥陀寺田土三千亩，到期不肯全部交还，因此兴讼， 于是开始禁止买卖寺田（《钦录集》洪武十九年条）。洪武二十七年（1394）， 规定全国大寺有钱粮者，设钻基道人一人，专办差税，其余僧众都不许在外奔走， 交结官司。到了景泰年间（1450—1456），令各处寺观田地，每所限置六十亩为 产业，其余都拨给农民佃种纳粮（《大明会典抄略》“僧录司”），钻基道人之 制也就跟着废止了。明代对于喇嘛仍给以应有的宗教上优遇。洪武六年（1373） 前元帝师喃迦巴藏卜入朝，即与以炽盛佛宝国师称号。洪武七年（1374）帕思巴 后代公哥监藏巴藏卜入朝，又尊为帝师，加国师称号。设置西宁僧纲司，任喇嘛 三刺为都纲；于甘肃河州，设置番汉二僧纲司，以藏僧任僧官。成祖即位后，对 喇嘛更加重视。永乐元年（1403）遣中官侯显入藏，迎哈立麻至京，亲往慰问， 请于南京灵谷寺启建法会，给与大宝法王称号。当时宗喀巴（1357—1419）在藏 传弘佛法，名称普闻，成祖又派大臣四人往请，宗喀巴派遣上首弟子释迦智（13 54—1435）前来京师，成祖即给他以大慈法王称号。后释迦智回西藏创建色拉寺 （拉萨三大寺之一），又再度至京，任永乐、宣德两代国师（张建木《宗喀巴大 师传》）。计永乐时代（1403—1424）受封的藏族喇嘛，有五王、二法王、二西 天佛子、九大灌顶国师、十八灌顶国师（《明会要》卷七十八）。宪宗、孝宗、 武宗三代（1465—1521）都深崇喇嘛。来京藏僧，也多给以西天佛子、灌顶国师 等尊号。武宗且通达梵语，自号大庆法王，给藏僧食茶八万九千余斤。神宗万历 五年（1577）蒙古可汗俺答入青海，闻第三世达赖索南嘉措（1543—1588）至西 宁附近弘法，即率众万人欢迎，给以“遍知一切瓦齐尔达赖喇嘛”尊号（达赖喇 嘛之名就从这时开始）。索南嘉措遂致书当时宰相张居正致敬，表示当劝顺义王 （时俺答受封为顺义王）早日回蒙，并献礼物四臂观世音、氆氇、金刚结子等。 万历十六年（1588）神宗曾派人迎索南嘉措前来北京，但他于是年即在内蒙逝世 了。 　　明初各宗派中，禅宗盛行，而以临济为最，曹洞次之。元末禅僧继续传法于 明初的，有楚石梵琦、梦堂昙噩、愚庵智及。明初知名的禅僧有季潭宗泐、恕中 无愠、呆庵普庄、见心来复、斯道道衍、雪轩道成、南洲溥洽等。中叶以后，则 有楚山绍琦、空谷景隆、笑岩德宝、无明慧经、无异元来、永觉元贤、湛然圆澄 等，各阐禅学于南北各地。 　　梵琦（1296—1370）和昙噩都曾参加蒋山法会，为太祖所礼重，著有《北游 集》、《凤山集》、《西斋集》及《六会语录》。昙噩（1283—1371）著有《新 修科分六学僧传》三十卷行世。智及（1311—1378）四主名刹，为元叟行端以后 的有名宗匠（《南宋元明禅林僧宝传》卷十）。 　　宗泐（1318—1391）与来复齐名。洪武五年（1372）于钟山建法会，太祖命 他升座说法，并作《赞佛乐章》八曲，又命主金陵大天界寺，掌全国僧事。与如 玘笺释《心经》、《金刚经》、《楞伽经》，颁行全国。所著有《全室外集》九 卷。无愠（1309—1386）从元叟行端出家，居台州瑞岩时，日本怀良亲王慕他的 名望，遣使请往日本传教，太祖因此召他至南京，但无愠以老病辞。所著《山庵 杂录》二卷，称为宗门七书之一（《南宋元明僧宝传》卷十二）。普庄（1347— 1403）深于禅学，又善讲说。洪武十年（1377）朝廷命各地僧徒讲习《心经》、 《金刚》、《楞伽》三经，他受请讲授于金山寺，由是著名。又曾主江西訟E居山 及浙江径山。所著《呆庵语录》，后湮没不传（《南宋元明僧宝传》卷十三）。 来复（1319—1391）擅长诗文书法，历主宁波天宁及杭州灵隐诸大刹，曾被召至 京，受四众归敬。后因丞相胡惟庸案牵连被杀。著有《四会语录》及《蒲庵集外 集》六卷。道衍（1335—1418）号逃虚子。成祖起兵时，任为军师，即位后，论 功授僧录司左善世。永乐二年（1404）任太子少师，复姓姚，命名广孝。常居僧 寺，冠带而朝，还仍缁衣。他除监修《太祖实录》及监修《永乐大典》外，著有 《道余录》一卷、《净土简要录》一卷、《诸上善人咏》一卷、诗文《逃虚子集》 十卷（《明史》卷一百四十五）。溥洽（1346—1426）博究教典，并通儒书，曾 任僧录司左善世。建文帝出奔时，成祖疑他与闻其事，把他拘禁十余年。后因道 衍临终之请，始释其狱。寂后，杨士奇为撰塔铭（《补续高僧传》卷二十五）。 道成（1352—1432）出于万松法嗣雪庭福裕一系，尝住金陵天界寺，永乐初曾出 使日本。 　　绍琦（1404—1473有语录四卷曰《笑岩集》。德宝门下出幻有正传，正传门 下有密云圆悟、天隐圆修、雪峤圆信三名僧，各传道一方，时称为临济中兴。圆 悟（1566—1642）重兴宁波天童寺，为明末禅宗著名宗匠。嗣法弟子有汉月法藏、 浮石通贤、破山海明、费隐通容、木陈道忞 等十二人。其法系蕃衍，遍于全国。 　　慧经（1548—1618）住江西新城（今黎川县）寿昌寺，倡导农禅，重振曹洞 宗风。其法嗣四人，以博山元来、鼓山元贤二系最盛。由此二系的蕃衍，使曹洞 一宗在江西、福建、广东三省和天童一系的临济禅形成对峙之势（《五灯会元续 略》卷一）。元来（1575—1631）开法江西博山，门下出宗宝道独、栖壑道丘、 星郎道雄等，其法系颇盛于广东。元贤（1578—1657）住福建鼓山，大唱曹洞禅， 著有《补灯录》、《继灯录》、《永觉禅师广录》（三十卷）等二十余种。圆澄 （1561—1626）在法系上与元来、元贤为同门昆季。他开法绍兴云门显庆寺，法 席大盛。门下麦浪明怀、石雨明方、三宜明孟、瑞白明雪等，都是禅宗知名者。 著有《慨古录》、《宗门或问及语录》八卷（《南宋元明僧宝传》卷十五）。 　　华严宗在正德至嘉靖之间（1506—1565）稍弘于北方。无极（明信）由鲁庵 （普泰）传授贤首教旨历二十余年，门下出雪浪洪恩（1545—1608），尽传其学， 著名于江南。雪浪弟子知名的有巢松慧浸和一雨通润。一雨的弟子有苍雪读彻和 汰如明河。慧浸（1566—1621）善于讲说，通润（1565—1624）精于著述。明河 （1588—1640）曾疏《楞伽》、《楞严》二经，并著《补续高僧传》二十六卷。 苍雪（1588—1656）别号南来，善讲《华严大疏》，并工诗文，有《南来堂诗集》 行世（弘方《贤首宗乘》）。 　　天台一宗，宋元两代盛传于江浙。入明以来，只有东溟慧日、原璞士璋、白 庵力金（一作万金）等数家。慧日以后，继述的有无碍普智、万松慧林、千松明 得、百松真觉诸家。至万历间无尽传灯（1553—1627）住天台幽溪高明寺，始重 立天台祖庭，大开讲席。他著有《法华玄义略辑》一卷、《天台传佛心印记注》 二卷等，时称为天台中兴。其后智旭继之，著有《法华纶贯》一卷、《法华会义》 十六卷、《大乘止观释要四卷》等，为明代天台最后的一大家。 　　慈恩宗典籍，宋元间渐次失传，至明初几乎成为绝学。正德年间（1506—15 21）鲁庵稍弘于北方，无极继之，渐传于南地。雪浪从无极学《华严》，旁及 《唯识》，辑有《相宗八要》。其门人巢松曾领学徒在焦山专攻《成唯识论》三 年；一雨著有《成唯识论集解》十卷，可知其学风的趋向。后紫柏盛赞慈恩一宗， 学者复继起研究。明昱（1527—1616）曾讲唯识于南京、北京及杭州等地，著有 《成唯识论俗诠》等《相宗八要解》（王肯堂《成唯识论俗诠序》）。王肯堂 （？—1614）亦治《成唯识论》，因感慈恩著疏亡失，乃辑藏中经论及《华严疏 钞》、《宗镜录》诸典正释唯识之文，编撰《成唯识论证义》十卷。崇帧年间 （1628—1644），祩宏的弟子绍觉（广承）讲唯识于杭州莲居庵，其门下有灵源 （大惠）、辩音（大基）和新伊（大真）等。广承著有《唯识音义》八卷，未成 而寂，由辩音补辑成书。大惠著有《成唯识论自考录》十卷。新伊著有《成唯识 论合响》十卷（《灵峰宗论》卷八之一）。新伊的法嗣智素，又撰《成唯识论音 响补遗》十卷。此外，当时的唯识学者还有古德、内衡等（钱谦益：《上内衡法 师书》，见《有学集》卷四十）。