[原创]给患者心灵的寄托，愿我佛保佑大家（看懂就成佛，看不懂正常，不要怀疑自己的智商）！

lizanzan

森林里的一棵树
 
  阿姜 查
序言

    阿姜查提醒我们佛陀只能指出修行的道路，却不能替我们修行，因为真理是
不能用语言文字来说明与奉送的。阿姜查教导：“所有的教导只不过是譬喻，用
来帮助心灵看到真理，如果在心里建立起佛陀，那么我们就可以看到一切事物，
视一切事物与我们并没有什么差异。”

    许多阿姜查自己用来教导的譬喻来自於他广泛的森林生活经验。他的修行就
是注视，同时完全地敞开心胸，觉察所有发生於自己身心内外的一切。他曾说，
他的修行并无特殊之处，套一句他说的话，他像森林里的一棵树。“树只是树。”
他曾这么说；而阿姜查就只是阿姜查。然而从这“并无特殊之处”中却产生了对
他自己以及世界的深刻了解。

    阿姜查经常说：“在任何时刻，佛法一直在示现著，但只有在心灵宁静的时
候，我们才能了解佛法所教导的，因为佛法不用语言文字教导。”阿姜查有这种
奇异而神秘的能力能接受此非语言文字之法，而用一种新鲜易解，时而幽默、时
而诗意盎然的譬喻形式，来把这种真理传播给他的听众，而且总能敲中最易受感
动的心灵深处：“我们好像蛆一样啊！生命宛如落叶，心如雨水。”

    阿姜查的教导充满了像这种譬喻及比喻。我们以为把它们搜集成册当成一种
灵感的泉源会是一个好点子，对那些想中止世间热恼的人们，他们可以从“森林
里的一棵树”下的清凉、茂盛的树阴中得到一些休息。

第一部分

    我们必须藉由譬喻来谈佛法，因为佛法没有一定的形式。它是方的还是圆的？
你说不来。唯一的方法就是透过这些譬喻来说明。

——阿姜 查

〖流浪汉〗

    当我们失去了真正的归宿时，就像一个没有目标的流浪汉，流落在街头。这
边走走，那边晃晃，一回儿落了脚又得流浪他方。在我们回到真正的家之前，无
论如何，都会觉得不舒服，就如同一个离乡背景的旅人。只有当他再次回到家时，
才能真正轻松自在。

    在这世上我们找不到真正平静的地方，这是世间的本然。就以观照你自己的
内心代替向外的追求吧！平静是在你心中找到的。

    当我们忆念起伟大的佛陀，他所说的是那么真实，我们感到他是多么值得尊
敬啊！当我们看到事物的真相时，即使我们从来没有真正地去实践过佛法，也仍
看得到他教导的法。然而，就算我们拥有佛法的知识，而且曾学习和实践佛法，
却仍见不到真理，那么我们依旧像流浪汉一样，无家可归。

〖盲人〗

    身和心不停地在生生灭灭，“行”一直处於迁变的状态中。我们无法如实地
透彻这一点，是因为我们仍顽固地深信虚妄不实的事物。好像一位盲人带路，我
们跟他一起旅行怎么安全呢？他只会引导我们走入密丛和森林之中，看不见的他，
怎么能带我们走到安全的地方？同样的道理，我们的心被“行”所蒙蔽，以至於
在寻求快乐时造作苦：在寻求平静时造作了困难。我们真的想要解除痛苦与困难，
但相反地，我们却去造作这些，然后只会抱怨而已。我们会造恶因的原因是因为
我们对外观的真相和“行”的真相毫无认识，而且还一再地去执取它们。

〖一瓶药〗

    我们可以将修行比喻为一瓶医生留给病人的药。瓶上写了详细的说明，指示
病人如何服药，但是，如果这位病人只是阅读瓶上的说明，无论读上数百回，都
将困死在这儿，永远得不到药物的治疗。在他死亡之前，还会怀恨地埋怨医生无
能，以及那些药物并没有治好他。他会认为医生是个江湖郎中，或说那些药物毫
无作用，殊不知他只是花时间在检查瓶子以及阅读瓶上的说明书，却没有听从医
生的叮咛而服药。不管怎么样，如果这位病人听从了医生的劝嘱，照著药方按时
服药，他便能够痊愈。

    医生开药方是为了除去生理上的疾病；佛陀的教法则是治疗心理疾病的药方，
使心回复到自然健康的状态。因此，佛陀可称是一位治疗心理疾病的医生，而我
们每一个人毫无例外的都有心理的疾病。当你看到这些疾病时，难道不会合理地
去寻求佛法做为依靠，就如同拿药治疗你看书的病一般吗？

〖嬉戏的孩子〗

    我们对心性反复地思惟之后，将会了解，心就只是心，不会有别的了。我们
会明白，心就是心，这是它的本然。如果我们清楚地看清这一点，我们就不会去
执著念头和感觉，只要持续不断地告诉自己：“它就是如此”，我们就不必要再
加些什么了。当这颗心如实地了解，它就能放下一切。虽然仍会有念头和感觉，
但是，每一个念头和感觉都将失去作用。

    就像刚开始被一个喜欢玩却会干扰我们的小孩烦扰得很厉害，所以我们责打
他，但是，事后我们逐渐明白活泼好动是小孩子的天性，於是我们会任他去玩。
我们放下了，我们的烦恼也就消失了。为什么烦恼会消失呢？因为，现在我们已
经接受了孩子的天性，看法也已经改变了，而且已经接受事物的真实面目。我们
放下，然后心将会变得更平静。现在，我们已经有了正见。

〖眼镜蛇〗

    心理的活动就像能致人於死的眼镜蛇。假如我们不去打扰一条眼镜蛇，它自
然会走它的；即使它非常毒，我们也不会受到它的影响；只要我们不走近它或去
捉它，它就不会来咬我们。眼镜蛇会照著它的本性行动，事情就是如此！如果你
聪明的话，就别去惹它。同样地，就让那些不好的和好的顺其自然——依它的本
性而随它去不要执著喜欢和不喜欢，如同你不会去打扰眼镜蛇一样。

    一个聪明的人，将会以这种态度来对待在他心中升起的种种情绪。当善的情
绪在心中生起时，让它自是善的，并且了解它的本然；同样地，我们也让恶的自
是恶的，让它顺其自然。不要执著，因为我们什么都不要！我们不要恶，也不要
善；我们不要负担和轻松，乃至不求快乐和痛苦。当我们的欲求止息时，平静便
稳固地建立起来了。

〖椰子壳〗

    欲是染著的，但首先我们必须有欲才能开始修行“道”。假设你到市场去买
椰子，提著它们回来时，路上，有人问你：“你为什么要买这些椰子呢？”

    “买来吃啊！”

    “你连壳也吃吗？”

    “当然不！”

    “我不相信。如果你不打算吃壳，又为什么要买椰子呢？”

    好，你怎么说？你要怎样回答这个问题？

    我们是靠著欲望起修的，如果我们没有欲望，我们就不会去修行。你知道吗
？！这样思惟可以产生智慧。例如：那些椰子，你要连壳子也一起吃下去吗？当
然不！那又为什么要椰子壳呢？因为椰子壳的用途是将椰子给包起来，吃了过后，
再将壳给扔掉，就没问题了。

    我们的修行也是如此。我们不是要吃壳，只不过现在还不是丢掉壳的时候。
我们先将它们收藏起来，就如我们依靠欲望修行一样，修行便是如此。如果有人
硬要说我们连椰子壳也吃，那是他们的事，与我们无关，只要我们清楚自己在做
什么就够了。

〖烹饪〗

    首先我们要训练我们的身和口远离秽恶，这就是功德。有些人认为要有功德
必须整天整夜地背诵巴利文的经句，但事实上，只要使你的身、口清争无瑕疵，
就是功德了。这并不难解，就像在烹调食物，我们放一点点这个，放一点点那个，
直到恰到好处、美味可口为止。一旦调配出美味的食物时，就不需再添加任何的
东西，因为正确的佐料都已经加了。同样的道理，确定我们的身行和言语没有缺
失，这样就可以带给我们“美味”和恰到好处的功德。

〖疯子〗

    假设一日清晨，你正走在路上要去工作，有个人无礼地向你叫喊辱骂，霎时，
你一听到这辱骂声，正常的心便立刻转变了，你觉得很不舒服，觉得很愤怒和受
辱，所以你想要报复。

    几天以后，另一个人来你家拜访，并且告诉你：“嘿，那几天辱骂你的那个
人，他疯了！而且已经好几年了！他都是这样辱骂每个人，但是没有人会去在意
他说的话。”当你听到这儿，霎时，自在了起来。那以往积郁在你身上数日的愤
怒和不快，完全地消失了，为什么呢？因为现在你已知道事情的真相。以前你还
不知道时，认为那个人是正常的，所以你会憎恨他，同时也导致你痛苦。一旦真
相大白，事过境迁：“噢，他是个疯子！事情原来如此。”

    当你了解到这点时，你觉得很舒服，因为你已亲身体验。了解了以后，你就
能放下。假如你不明白真相，就会去执著。当你认为那位辱骂你的人是正常时，
你可能会杀了他，但当你发现事情的真相——他精神失常，你便觉得舒服多了。
这就是了解真理。

    一个见法的人也有类似的经验。贪、嗔、痴的消失，是以同样的方式消失的。
当我们不了知这三毒时，我们会认为：“我能够怎样呢？我的贪和嗔是如此炽盛。”
这并不是清明的认知，跟以为那疯子是神智健全其实是一样。只有当我们最后知
道他精神失常时，我们的焦虑才得以释怀。没有任何人能告知你这些，唯有当心
亲自体认时，它才能绝灭和舍弃执著。

lizanzan

〖一杯水〗

    来拜访我的人中，有很多在社会上已有著高等的地位，他们当中有富商、大
学毕业的、教师与政府官员。他们内心充满对事物的种种看法。他们太聪明了，
以致听不进别人的话。这就像一杯水。如果一个杯子里充满了肮脏不新鲜的水，
它并没有什么用处。只有当脏水倒尽，它才有可用之处。你们必须先除去你们充
满意见的心，然后才能领悟。我们的修行是超越聪明与愚痴的，如果你认为你很
聪明、富有、重要、是佛学专家，这就掩盖了“无我”的真谛了。你所见到的只
是自己——我、我的。然而，佛教是入下“自我”的。那些太聪明的人将永远学
不到东西，他们首先必须除去他们的才智——空掉他们的“杯子”。

〖筑堤〗

    在定力的训练里，是去修行以使心能安定和坚毅，这能带来心的平静。通常，
我们这颗心是摇摆不定的，要控制它很困难。心随著感官外驰散乱，就像水到处
流窜一样。虽说如此，人类却懂得如何控制水，而使它更益於人类。人类很聪明，
他们知道如何筑堤防水，兴建大型水库和渠道——这一切都只是为了治理水，使
水能更充分地被运用而不致於到处乱窜，最后流到最低处，而浪费了水的功能。

    同样的，这颗已经“筑堤”、被控制、经常训练的心，将会获得难以计量的
利益。佛陀自己教导说：“已被控制的心，会带来真正的快乐，因此，为了最大
的利益，你们得好好训练你们的心！”相同地，我们周遭所看到的动物——大象、
马、水牛等等，在它们能被利用来工作之前，都必须先受过训练，也唯有在训练
之后，它们的力量才能带给我们利益。

    同样的道理，已“筑堤”的心将带来比一颗未经训练的心还要多倍的福泽。
佛陀和他的圣弟子们，和我们都一样在同一个方法下起步——有一颗未经训练的
心。但是，看看他们后来是如何成为我们所尊敬的对象，并且看我们能从他们的
教化中得到多少的利益。真的，看看从这些曾经体验心的训练而为了达到解脱自
在的人们身上，到底带来了什么样的利益给整个世界。在所有的职业中或任何的
情形况下，一颗受过控制与训练的心是套更好且能帮助我们的设备，训练过的心
可以保持我们的生活平衡，使工作更得心应手。并且要发展和培养理性，以便控
制我们的行动。只要我们追随这颗训练得宜的心，最后，喜悦也会随著增长起来。

〖深洞〗

    大多数人想行善只是为了功德，但是他们却不愿舍弃恶行，这就叫做“洞太
深了”。

    假设有一个洞，洞下面有东西，现在，只要有人将他的手伸进洞里却摸不著
底面的话，他就会说：“洞太深了。”如果有百或千个人将他们的手伸进洞里，
他们也同样会说：“这个洞太深了。”可是，却没人会说是自己的手太短了！我
们必须回到自己身上，退一步反观自己，不要埋怨是洞太深，而应该回过头来看
看你自己的手臂。如果你可以看透这点，那么，在你的性灵道上便能更上一层楼，
进而寻找到快乐。

〖脏衣服〗

    当我们的身体是脏的，而且穿上脏的衣服时，我们的心也将感到不舒服和沮
丧，这是很自然的事。如果我们保持身体洁净，穿干净、整齐的衣服，便能使我
们的心轻快高兴起来。

    同样地，不守戒律，我们的身行和言语也就不清净，这就是造成心理的不快
乐、苦恼而沉重的原因。如果我们远离了正确的修行，这会障碍我们彻见存在我
们心中的法的本质。健全的身行和言语在於一颗正确训练的心。因为是心传达命
令给身和语，所以，我们必须由“训练我们的心”来不断修行。

〖玻璃杯〗

    我如何找到正见呢？我就简单地以手中正握著的杯子回答你们。它对我们而
言似乎是清洁实用的，可用来饮水，更可以长时间的保存。所谓的正见是要将它
看做是破的玻璃，仿佛已经碎裂了。不久以后，它将破碎。如果你在使用它时，
心存这种见解——它只是元素所组合而成的杯子的形状，终归破灭。那么不论它
发生什么事，你都不会有任何烦恼。同样的道理，身体就像这杯子，它也将破碎、
死亡，你们必须了解这个道理。但是，了解这个道理并不表示你应该结束自己的
生命，就像不应该因此去打碎这杯子或丢掉它一样。杯子是个可以使用直到它自
然破损的东西。同样地，身体有如一辆车子，利用它直到它回归自然。你们该做
的是去了解一切事物的本然。这种正见可以使你们无系缚地生存於整个变动的世
界中。

〖醉酒的人〗

    任何人执著於感官就好比一位肝藏还没被破坏的好酒者，不知道什么时候才
喝得够。他继续沉浸其中，不知节制地喝，喝上瘾了，到后来必定会生病受苦。

〖鸭子〗

    你的修行就好像养鸭一样。你的责任便是喂它和给它水。不管鸭子成长得快
或慢都是鸭的事，与你无关。放下，然后尽你自己的责任。你的责任就是修行。
如果修行的速度迅速或迟缓，清清楚楚即可，别去强迫它。这种的修行具有良好
的基础。

〖空〗

    人们响往涅盘，不过，一旦你告诉他们那儿空无一物时，心里马上起第二想。
但那儿什么也没有，空无一物。看看这儿的屋顶和地板；屋顶代表“有”，而地
板也代表“有”，你可以站在屋顶上，也可以站在地板上，但是，在屋顶和地板
之间的空间却无处可站。没有“有”的地方，就是“空”的所在；直接地，涅盘
即是“空”。人们一听到这儿便退却不想去了。他们怕会见不著自己的孩子和亲
戚。

    这就是为什么当我们祝福在家人的时候，会说：“祝你们长寿、美丽、健康、
快乐。”他们就会很高兴，可是，一旦你谈起“放下”和“空”时，他们便不想
听了。但你是否见过一个外表美丽、体力充沛或非常或非常幸福的老人？没有！
然而我们却说：“长寿、美丽、健康、快乐。”他们也非常欢喜。他们执著“有”，
执著生死轮回。他们欢喜站在屋顶和地板上面，很少有人敢“站”在中间的“空”
间。

〖家庭〗

    如果你想寻找佛法，它不在森林里、山里或洞穴中，而是在心里。法有它自
己的语言，那就是“经验的语言”。概念与经验之间有极大的差异。就以一杯热
水里，都会有相同的经验——热，我们可以用不同语言的文字来表达。同样地，
任何人只要深入地洞察内心，不论什么文化、地域或语言也会有相同的经验。如
果在你们心中，赏到了真理的滋味、法的滋味，你们会像一个大家庭一样，犹如
父母、兄弟、姐妹，因为你们已赏到了与所有人都一致的“心的本质”。

〖肥料〗

    我们的杂染好似我们修行的肥料。如同我们取一些脏的东西——鸡屎、牛粪，
洒在我们的果树上，长出来的果实才会丰硕且香甜。在痛苦之中，有快乐；在烦
恼（混乱）之中有宁静。

〖火〗

    世上没有一朝可成之事，所以刚开始在我们的修行里，是看不到什么结果的。
就像我常告诉你们的譬喻：一个人试图磨擦两根木棍取火，他告诉自己说：“他
们说这里有火。”於是便开始使劲地磨擦。他很性急，不断地磨擦，就是没什么
耐性，心想火，却一直没有火的影子。他有点灰心，所以就停下来休息一会儿，
后来又再开始，但是到了那时候，热度都已经冷却，所以进展得很慢。他就是磨
擦持续的时间不够久，以致一再地磨擦又磨擦，直到疲倦了，就将整个工作停顿
下来，再说，他不只是疲倦，同时也变得愈来愈灰心，最后完全放弃且很坚决地
说：“这里根本没有火。”

    事实上，他一直在做，但是却没有足够的热度可以引火，火一直潜在那儿，
只是他没有持续到最后。除非我们能达到平静，否则心将依旧如前。因此我们伟
大的导师说：“只要继续做，继续修行。”我们可能会认为：“如果我仍然不懂，
我该怎么办才好？”但是，除非我们如法修持，否则智慧是不会现前的，所以我
们说要持续地修行。只要不停地修行，我们就会开始思索自己的所作所为和修行。

〖鱼〗

    我们不想要欲望，但是，如果没有欲望，为何修行呢？我们要有修行的欲望。
“想要”与“不想要”，两者皆是杂染、烦恼、无明和愚痴。佛陀也有欲望。欲
望一直存在著，它只是心的一种现象。有智慧的人也有欲望，但是，没有执著。
我们的欲望，就好像在网中抓一条大鱼一样——我们需要等待，直到大鱼筋疲力
尽之后，便可以轻易的捕获它。但我们得一直盯着它使它无法逃脱。

〖鱼和表蛙〗

    如果你执著於感官，就跟上了钩的鱼儿一样，当渔夫来了尽管你怎样挣扎，
都无法挣脱。事实上，你并不像一只上钩的鱼儿，而更像一只青蛙。青蛙是把整
个钓钩吞进肠子里头，而鱼儿祗是口被钩住而已！

〖鱼笼〗

    如果你清楚地看到了事物的利害关系，就不须等到他人来告诉你。回想一下
一位在他鱼笼里找到东西的渔夫的故事。他知道有东西在里面，也听到它在鱼笼
里面拍动。他认为是一只鱼，於是便将手伸进鱼笼里，竟发现是另一类生物。他
看不见所以无法确定到底是什么。可能是修鳗，不过也有可能是条蛇。如果将它
扔掉，他也许会后悔……，如果是条鳗，就可以成为晚餐的佳肴。从另外一方面
来看，如果他持续不放，最后竟发觉是条蛇，它可能就会咬他，不过不敢确定。
但是，他的欲望却强烈到不肯放手，只因为那可能就是条鳗。在他抓出的那一刻，
霎时见到是条蛇时，不论如何，都会毫不迟疑地马上扔开它，而不须等到他人喊：
“嘿，那是条蛇赶快扔了它！”亲睹蛇时比听人家的警告更清楚地告诉他应该怎
么做。为什么呢？因为他认识危险——蛇会咬你，并且会导致你死亡。这还需要
有人告诉他吗？同样的道理，如果我们修行直到我们见到事物的本来面目，我们
就不会去干预对自己有害的事物了。

〖渔夫〗

    我们的禅定（静虑）的修行可以使我们开解。举个例子来说吧：譬如有个正
在收网的渔夫，网中有条大鱼，你能推想他收网时的心情是如何吗？如果他深怕
大鱼跑掉，就会迫不及待地硬扯那网子，在他觉察之前，鱼儿已经因为他操之过
急而让它跑掉了。

    古时候，他们会这样教我们：你们应该慢慢地来，小小心心地收网，以免让
鱼儿脱逃。我们修行也正是如此，慢慢地靠修持来摸索出自己的道路，小心地收
网以免遗漏了。有时，我们会遇到不喜欢修行的时候，也许我们不想了解，也不
想知道，但是我们却要继续修行下去，继续为修行摸索下去，这就是修行。如果
喜欢修行，就去修行；不喜欢修行，也一样要修行，就是要持之以恒。

    我们若是精进修行，那么，信心就会给我们的修行带来力量。不过，在此阶
段，我们仍然没有智慧，纵使我们非常精进，也无法从修行中得到多少益处。这
种情况会持续一段很长的时间，因而使我们生起一种永远无法寻到正道的感觉，
也或许觉得自己达不到平静，或觉得自己没有具备足够的条件来修行，乃至认为
“道”是件不可能的事。於是我们便放弃了！

    说到这点，我们必须非常、非常地小心，我们要以很大的耐心和毅力，犹如
网起大鱼一样——逐渐与它探索出自己的方法，然后小心地把鱼网收回，扯那网
子才不会太困难，所以我们继续不断地收网。经过一段时间以后，鱼儿累得不能
再挣扎时，我们就能轻而易举地捕获它了。这些都是修行通常会发生的事，不过
我们只须慢慢地修持和小心谨慎地将修行聚集在一起。我们就是用这种方式来禅
修的。

lizanzan

〖手电筒〗

    在佛教里，我们不断地听到放下而不要去执著任何事物，这是什么意思呢？
意思是要我们取而不著。就拿这只手电筒做比方吧！我们会想知道：“这是什么
？”所以我们将它拾起，才发现：“噢，原来是只手电筒。”於是就会放下它。
我们以这种方式来取。如果什么都不取，我们能做什么呢？行禅或其他的事都不
能做了，所以首先我们必须要取。是的，是欲求没错，但未来它将导引你到达圆
满。

    到这里来也是一样。首先你必须想来这里，如果你不想来，今天你们也不会
在此地。我们是因欲望而有行动的，但当欲望升起时，不要去执著它，就好像我
们不会去执著那只手电筒一样——“这是什么？”我们捡起来，“噢，是只手电
筒！”於是就放下它。这就是“取而不著”的含义。知道了后，就放下，不要愚
痴地执著事物，但要以智慧“取”，然后放下它们。善或恶，两者皆要全盘放下。

〖高速公路〗

    错误的知见是认为我们就是“行”，我们是快乐和不快乐。像这样的了解是
对事物的真实本性仍未完全清楚的了解。所谓的真理是：我们无法强迫所有事物
听从我们的欲望，它们都必须遵循自然的法则。

    这有一个简单的譬喻：假设你坐在高速公路中央，有很多汽车和卡车急撞你
而来，你不能生气地对车子喊道：“不准行驶到这里！不准行驶到这里！”这是
高速公路，你不能这样告诉他们，所以你该怎么办呢？你必须下高速公路！高速
公路是车子行驶的地方，假如你不准车子在那里，你就会痛苦。

    “行”也是一样的，我们说是它们扰乱我们，如同我们静坐时听到声音一样，
我们认为：“噢！是那声音在干扰我。”假如我们认为是声音干扰了我们，我们
将会因此而痛苦。如果我们再深入地观察，我们会了解，原来是我们出去干扰了
那声音。声音其实只是声音。假如能这样理解，那么声音也只是声音。我们可以
让它去！我们了解声音是一回事儿，和我们并不相干。这是真知真理，两边你皆
看透了，所以才得果树平静。假如你只看到一边，痛苦！一旦看穿两边，便是遵
循中道了。这是心的正确的修行，也就是我们所谓的“修正我们的知见”。

    同样地，一切“行”的本质是无常和死灭的，但是我们却要捉住它们，背负
它们，贪著它们，我们希望它们是真实的，我们希望在不是真实的事物中发现真
实！不管什么时候，若有人有这样的想法，并执著“行”就是他自己，他会痛若
不堪，佛陀要我们好好思惟这个道理。

〖青蛙〗

    越忽视修行，你会越忽略要到寺院里来听闻佛法，而你的心越会深陷沼泽中，
如同一只跳进洞里的青蛙。只要有人带著钓钩过来，这只青蛙的命就不保了，它
毫无选择的馀地，最后只好坐以待毙。小心！可别让自己也掉进洞里了，那时候，
可能会有人带著钓钩把你给钓起来。

    在家里，你常被孩子、孙子以及财产烦扰著，这比一只青蛙还糟！你仍不懂
得该如何去舍离它们。一旦要面临老、病、死的时候，你要怎么办呢？这便是那
根来钓你的钓钩，你能往哪里跑呢？

〖果实〗

    当微风吹过一棵正开著花的果树时，有些花朵会散落在地，有一些花苞则仍
留滞在树上，长成小小的青色果子；当风再一次吹来，一些青色果子也会随之掉
落，在它们掉落之前，有些已接近成熟，有些则已经熟透。

    人，就像在风中的花朵和果实，也在生命的不同阶段中“堕落”。有的在胎
中就夭折；有的仅在出世几天后就死了；有的在世几年还未成年便去世；有的男
女英年早逝；而有的人却寿终正寝。当我们想到人的时候，应该连带想起风中的
果实——两者都是非常不稳定的。

    我们的心也一样，当法尘生起，在心中纠缠和“吹”一阵子后，心於是“堕
落”了——就跟风中的果实一样。

    佛陀了解除一切事物不稳定的性质，他观察果实在风中的情形，以此反观他
的弟子——比丘及沙弥们，他发现：基本上，他们也是一样不稳定！怎么可能有
例外呢？这就是一切事物的本然。

〖垃圾坑〗

    如果你的心平静而专一，它就是个很有用的重要工具，但如果你禅坐只是为
了得到禅定的喜悦，那是在浪费时间。修行是去坐下让你的心平静而专一，而后
用来观察身与心的本质，用来更清楚地看清它们，否则，只是让心平静，那么心
在那段时间里也许是安详无杂染的，但这就好像拿一块石头盖住恶臭的垃圾坑一
样，当石头移开时，却仍旧充满著难闻的垃圾。你们必须善用禅定，不要只为短
暂的快乐，而要正确地观察身心的本然，这才是真正使你解脱之道。

〖礼物〗

    我们应该观察身体里的身体。不管身体里有什么东西，去看看它吧！如果我
们祗看外表，那是不清楚的。我们所看的头发、指甲等等，它们的漂亮迷惑了我
们，所以佛陀教我们看看身体的内部——身体里的身体。身体里面有什么东西？
仔细地看清楚！我们会看见里面有很多东西会使我们很惊讶，因为纵然这些东西
在我们体内，我们却从来没有看过它们。无论走到哪里，我们都带著它们，可是
却不认识它们。

    就像我们造访亲友的家，他们送我们礼物，我们接受后，把它放入袋中，却
搁著没去打开来看里头是什么东西。最后，当我们打开它时却发现里头全都毒蛇！

    我们的身体也是如此。如果我们祗看身体的外表，就以为它很完美、很漂亮，
我们忘了自己，忘了无常、苦、无我。如果我们观察这身体的内在，真的很恶心，
里头根本没有一样美丽的东西。如果我们如实观照，不故意去美化它的话，我们
将会发现那真是可悲和令人厌烦，接著就会生起厌离心。这种厌离的感觉并不是
要我们仇视这个世间，而是我们的心逐渐清明，心能放下了。我们看清一切事物
都是不实在、不可靠的。不管我们对它们怀有多大的希望，它们仍会无情地离去
——无常的事物还是无常；不完美的事物还是不完美。

    所以佛陀说，当我们经验到色、声、香、味、触、法时，应该要远离它们。
不管快乐或不快乐，其实都一样，所以放下它们吧！

〖小草〗

    你必须沉思，其目的是为了寻求平静。一般人通常所指的平静只是心的平定，
而非连杂染也平定下来。杂染只是暂时地被压制著，如同小草被石头压住一样。
如果你把石头移开，小草将在极短的时间里再次茂盛起来。其实，小草并没有死
去，只是暂被压迫著而已。

    禅坐中也是一样。虽然心很平静，但是，杂染并没有完全静下来。因此，
“三摩地”（定）并不可靠，若要寻得真正的平静，必定要增长你的智慧才行。
“三摩地”是一种的平静，可是它就像石头压住小草，不过只是暂时的平静罢了。
智慧的平静是将大石放下就不去移动它。如此一来，小草永远也不可能再重生。
这就是真实的宁静，它们皆来自於智慧。

〖手〗

    那些研究理论的人和禅修的人，彼此误解。强调研究的人，通常会这样说：
“修禅定的僧人只凭靠自己的看法，他们的教导是没有依据的。”

    事实上，从某方面来说，学习与修行这两种方式，其实是同一件事。我们把
它想作是手心和手背，可能会比较容易了解。如果我们把手伸出来，手背好像不
见了，其实它并没有消失，只是藏在下面而已。当我们再把手翻过来时，会有相
同的情形发生，手心哪里都没去，只是藏在下而罢了。

    谈到修行时，这点我们必须牢牢记住，假使我们认为它“消失”，就会改变
心意而去做研究，希望能在研究中得到结果。不过，无论你下多少功夫研究佛法，
你将永远无法了解佛法，因为依据真理，你并不真的了解它。假若我们懂得佛法
的如实本性，就会开始放下。放下就是——除去执著，不再有执著，就算仍有，
也会逐渐减少。研究与修行之间，就有这种差异。

〖坑洞〗

    有时，面对不同的你们，我在教导时可能会有不一致、甚至矛盾的地方，但
我的教导方法其实很简单。就好像我看到有人从他不熟悉，而我却曾来回行走过
许多次的路上走下来，我往上看到他快要掉入右边的坑洞，於是我参了喊道：“
往左！往左！”同样地，当我看到有人将要掉入左边的坑洞时，我会喊：“往右！
往右！”导引的方法虽然不同，但我教他们走向同一条路上的方向前进。我教他
们要放下二边而回到能够抵达真实佛法的中道。

〖房子〗

    所有我的弟子就像我的小孩，对你们，我的心中只有慈悲与关怀。如果我似
乎让你们受苦，这是为了你们好。我知道你们之中有些人受过良好的教育，且具
有广博的知识，但教育程度不高、世俗知识知道不多的人较易於修行。常识广博
的人就好像拥有一栋大房子，需要费力去清扫，但当房子清理干净时，就可以拥
有宽阔舒适的生活空间。忍耐！耐心和毅力对於我们的修行来说是非常重要的。

〖家庭主妇〗

    不要像家庭主妇一样，洗碗筷时总带著一副愁容。她一心一意地想把碗筷洗
干净，然而，却没有觉察到自己的心竟是污秽的！你见过这种事吗？她仅看到眼
前的碗筷，其实，她看得离自己太远了，不是吗？我说呀，你们有些人大概都会
有过这种经验，而这也就是你们必须观察的地方。一般人祗专心洗碗筷，却让自
己的心染污了，这样子不太好。他们遗忘了他们自己。

〖狼狗〗

    有一次，佛陀在他停留的森林中看见一只狼狗跑出来，它站了一侍儿，然后
跑进草丛，又跑了出来，随后冲进一个树洞里，又再冲了出来。一下子跑进穴里
又再跑出来。站了一分钟，又开始跑了起来，接著又躺、又跳，原来那只狼狗生
了疥癣。当它站著的时候，疥癣会侵入它的皮肤，所以痛得拼命跑。跑时仍觉得
不舒服，所以停了下来。站著也不舒服，所以躺了下来，一会儿跳起来，冲进草
丛里，树洞中，就是无法安定下来。

    佛陀说：“比丘们，今天下午你们有没有看见那只狼狗？站著苦，跑也苦；
坐下来苦，躺下来也苦；它怪是站著使它不舒服，又说坐不好，跑不好，躺也不
好。它怪树、树丛、洞穴都不好。事实上问题跟这都无关，，而是在它身上的疥
癣。”

    我们就跟那只狼狗一样。我们的不快乐由於错误的知见。因为我们不自我约
制感官，因此责怪外界带给我们苦痛。无论我们住在泰国、美国或英国，我们都
不满足。为什么呢？因为我们的知见还不正确，只是如此罢了！所以无论我们走
到哪儿，都会不快乐。如同那只狼狗，无论它走到哪里，只要疥癣治好后，才会
感到轻松愉快。因此，当我们除去我们的不正见时，不管走到哪儿，都会很快乐。

〖刀子〗

    每一把刀子都有刀锋、刀背和刀柄，在你拿刀子的时候，可以只提起刀锋吗？
或只有提起刀背或刀柄？刀柄、刀背和刀锋这几个部位都在同一把刀子上。当你
拿起刀子时，这三个部位都会同时地被拿起。

    同样的道理，假如你拿起了善，恶也必然随至。人们一味地寻求善，试图抛
弃恶，但是，他们却没有学习非善和非恶。如果你没有学习非善和非恶，那么，
你将得不到真实的知见。如果只取善，恶一样会跟著来；如果只取乐，苦同样随
至。训练你的心，直到它超越善、恶，而那就是修行完成的时候。

〖结〗

    我们必须观照快乐和不快乐都是不稳固而无常的，也必须了解所有的感觉都
是不长久、不能执著的。我们这样来了解事物，因为我们有智慧。我们应了解事
物会如此都是顺其本然的。

    假使我们有这种见解，就犹如手执绳结的一端，只要能把这一端向正确方向
拉，结自然会松弛而解开来，於是就不会再那么紧了。

    这跟明白万事万物并不是一成不变的道理很相近。在这之前，我们认为一切
事物都必须如何，就因为如此，绳结只有被愈拉愈紧。这种紧，便是痛苦。这样
的生活是非常紧张的，所以，我们要把结松掉一些，而且放轻松。为甚么要放松
呢？就是因为太紧了。如果我们不执著就可以放松了，它并不是一个永远一成不
变的状态。

    我们以无常的教导为基础，明白快乐与不快乐均非恒常，两者都不能依靠，
也绝无恒常的事物。有了这种认识，我们逐渐会不再信赖错误的知见，错误的知
见就会相对地减少，这便是解结的含义，这样做，结就会愈来愈松，执著也会随
之逐渐根除。

lizanzan

阿含经与人间佛教
 
  宏印法师
阿含经有四种：杂阿含、长阿含、中阿含、增一阿含。为何我们说它和人间佛教
有关？过去都将阿含经归入小乘佛经，但小乘都是厌世的、自了汉的佛教，以证
阿罗汉果为目的，此种佛法会是最原始的佛法？现代佛教界以成佛为境界的大乘
思想如何与小乘思想做一区别？事实上大、小乘的名称是历史上出现的，佛陀时
代并无此分别，一切佛经均是历史上形成的，即佛入灭后，印度之佛弟子编集而
成。我曾以「佛经的结集与特色」为题做演讲，有兴趣者可向台北慈济文化中心
询问。早结集的经典即被称为小乘，晚结集者称大乘，由此来看阿含经较不致有
偏见。阿含经被视为小乘之因乃是隋唐佛教禅净很兴盛，尤其是天台、华严之思
想，受其判教的影响，阿含经被判入小乘经典，从此位贬低。近百年来才因历史
考证的发达而被肯定。二十世纪来，世界佛教的学术研究，对佛陀思想的阐述、
诠释、进入了新的领域，但我们并非否定、抛弃传统。佛是神？人？其境界何者
可信？现代佛教对佛经都有一新的看法，修行的观念亦赋予现代化意义，我们都
将一一讨论。以上就阿含经的历史地位及文献史上的意义来看。接下来由阿含经
的结构风格来看出人间佛教的特性：

大小乘佛经结构不同，小乘经有地点、人名、时间，大乘经却不在人问说法，阿
含经中尤其明白交待地点、对象，由此可看出其人间性。印顺长老的妙云集之「
以佛法研究佛法」中曾提到：「大乘佛经是艺术化的，小乘佛经是科学化的」。
宗教境界往往是宗教徒的心灵境界，在现实人生环境中或许不存在，但在一个宗
教徒的心灵世界中它是可能真实的，例如入禅定者或能真见十方世界正有佛在说
法，可是未达此境界者却无法真信之，故不能因大乘经典的艺术化而否定其所述
的世界，只能说其表达方式是艺术化的，读大乘经典要以宗教的情操、心灵来看，
对其描述的境界不要太执著。

阿含经处理的问题有其生活性，例如宇宙多大？宇宙初终为何？此类形上学问题，
佛的回答是「无记」，即无答案，如此可明白原始佛教无形上学，但传到中国受
三玄（易、老、庄）的影响，故中国佛学有些玄学化，偏离了非玄学的原始佛教。
尤其阿含经中很贴切的落实在每个人实际问题来谈修行。大原则地有神通者不一
定断尽烦恼，断尽烦恼者不一定有神通，故不能以神通的有无来判断修行的境界。
原始佛教的特点是针对我们的身心来讨论问题，而身心离不开色受想行识。「色
集、色灭、色味、色患、色离，于色如实知」；意指感受外物后身心所生起的喜
悦（色味）、烦恼（色患），解除外物所引起的痛苦（色离）等都要就事论事，
清清楚楚，这是修行人很重要的观念。除色之外，精神上的受想行识也是如此：
受集、受灭、受味、受患、想集、想灭、想味．．．等，阿含经上均说得明明白
白，可见当年佛陀指导任何人修行都能契其根器而不谈玄学，其人间色彩、生活
及亲切性。

阿含经（三四五）：「以三法不断故，不堪能离老、病、死，何等为三？谓贪、
恚、疑．．．」，其中的「身见」指把一切法、境界执著有永恒不变的实在性；
「戒取见」指错误的宗教行为、不会乎因果的修行方法；一疑见一指对佛、法、
僧、戒仍有执疑。此段阿含经告诉我们要断贪、恚、疑、之前要先断身见、戒取
见、疑见，在此也可看出修行是有渐次性的。中国佛教讲了一大堆但最缺修行方
法，倒是密宗次第论的渐次性很值得探究，今天节录此段正好谈到修行的步骤。
前面所述要断四疑，经上更说明有在白衣若断四疑，但戒取见尚未断者，便已趋
向须陀桓果，且今生或来世，求福得福，求寿得寿，所愿皆得，故众生须称念三
宝。另外「不律仪」指好戏论、不端庄；「不信」指不信佛法因果、善知识；「
难教」指不听教化。「不欲闻法」针对台湾目前弘法太多，反致有些信徒自以为
听了不少而失去积极闻法的心，我鼓励大家要多争取闻法的机会。此段最后的结
语是离无渐、无愧、放逸后才能依序渐上修行，所以大家要有此观念。

lizanzan

「愿消三障诸烦恼」中的三障指惑、业、苦，要先断惑（身见、无明惑），才能
消业、苦，方法是修缘起观，即「诸法因缘生、诸法因绿灭，此有故彼有、此无
故彼无」。因缘是条件与条件、关系与关系和合，人生的成败聚散均有其因缘，
从缘起观的正见才能彻底了解生灭法。至此，仍要将阿含经上的几个例子来加以
说明，看阿含经要看出佛的真正本怀，佛的知见及对于适应印度文化、社会的内
也要明白，例如从四阿含中可发现早期无持咒修行的，因印度处热带，许多出家
众有时在打坐中会遭毒蛇咬死，引起大家的困扰而向佛陀请示，佛陀教之打坐前
持某咒来避免毒蛇咬；又如结夏安居原是外道所有，出家众外出托钵常因雨季而
身染泥泞，且雨季虫多易踏死之而遭外道讥嫌，故佛才制定出家众亦要结夏安居。
直读阿含经不太易懂，故须参见学者研究的论文，例如印度宗教与教的关系、印
度哲学与佛教等，才能分析出那些是适应印度传统宗教的东西，然后把握佛的卓
越正知正见、佛超越古代印度外道理论的地方。直接地说，若从思想上来看其卓
越处，则是缘起论、因缘论，故想深入佛法者一定要证悟这些道理，又如四圣谛、
十二因缘、三法印、八正道、四念处，均是佛陀的根本思想。在此提醒各位，若
研究原始佛教则要多注意在历史舞台上活动的人物和行为表现，如此读阿含经较
不偏差，因为不论有无证果的比丘、比丘尼，其间随缘度众的情形很普遍，且那
些阿罗汉很像菩萨，并非自了汉。阿含经早提到菩萨摩诃萨，可见这些观念是来
自早期佛教经典，只是不常见而已，这是因佛出世于古印度，当时婆罗门的奥义
书解脱思想充满厌世，急于个人的解脱，佛门下的出家众又多来自这些厌世的沙
门，而佛的因材施教，才会教之解脱法门。但一些大尊者，如舍利弗、目健连等
已证阿罗汉果，他们表现的就是积极的游行人间、讲经说法，故考证阿含经中的
人物可发现有著浓厚的菩萨精神，若视其不具大乘精神，则是错误的。我们要开
始纠正一直深受随唐判教后对阿含经的看法。

如何修禅定？初禅、二禅等境界如何？这些在阿含经中都有描述，且无交待不清
的地方。各位若读阿含经最好倒过来读，从增一阿含开始，因其对同一件事的描
述要比杂阿含清晰、简明；中阿含主要在说佛法与外道的关系；长阿含则叙述比
丘修行的境界。

阿含经中大多是佛陀弟子问法后，佛才开始说法，才有佛陀主动开示。杂阿含经
（六三九）中提到在修四念处前，佛陀要弟子先净其戒、直其见、具足三业。我
此点之因乃感于目前台湾谈修行、证果的风气很盛，若从早期佛教、原始阿含经
来看，必先进入四念处才可能谈证果，而进入四念之前又须先净其戒、直其见、
具足三业（身、口、意）。戒的含义很广：五戒、八关齐戒、菩萨戒，五戒事实
就是道德的规范、端正的行为。修行人若戒的基础不好，则说能证果是不太可能
的。前面所说台湾大谈自己证果的人，依我所见是不太谈戒的。直其见即是正确
质直的知见，有点类似赤子之心；若我们心的动机不正，则所学必有问题，尤其
在学佛的道路上。从因果观点看，诚实的心是非常重要的，有就有不懂就说不懂，
均是质直。而阿含经所指的直其见即是出世间的正见，在印顺导师的成佛之道上
亦有类似的说法。所以，我想表达的是若一个人无法先净其戒、直其见、具足三
业而说有宗教证悟境界的话，是有问题的。一个人即使能现神通，我们也要先观
察其佛法的正知见是否有误，否则其境界虽对当人是很美妙奇异的，但仍不合佛
法。

阿含经在谈论修行的境界、现象、观念、行为等概念均清晰说明。例如色、受、
想、行、识，色即是四大（地、水、火、风），其余四蕴亦有解析。修行为断烦
恼，烦恼因欲望而起，欲是什么？所谓：「归依法，离欲尊。」修行是要断欲，
但首先得明白何者为欲，否修行将有误。阿含经早已将这些说明清楚（七六四）
经：「五欲为色、声、香、味、触，然彼非欲，于彼贪著者，是名为欲。」意为
这些境界非真欲，而是心对其产贪恋才是欲。佛陀曾告一婆罗门修行者，佛之比
丘、比丘尼弟子眼见色、耳闻声（第一支箭），但不受第二支箭，即不起贪、嗔、
不落入第二支箭的痛苦。金刚经：「不入色、声、香、味、触、法，应无所住而
生其心」乃告知我们不要否定境界。不入色、声、香、味、触、法，不是在生活
上没有它们，不去接触它们，而是身在一切境界中，却不受其染，否则就否定、
破坏缘起法，落入断灭法，世尊说法，于法不说断灭相。金刚经的这种观念，其
实亦从阿含经中得来。

佛教的修行是中道的，正知正见的觉悟。觉：不逃避任何境界，故阿含经中均告
示要认识烦恼、如实了知。佛陀以色为例，色蕴之集（生起）、灭（消失）都要
如实知。也就是指在美妙、痛苦的境界中，心里很清楚这些境界怎么来，来多久，
什么原因会使之消失、过去。阿含经中显示佛陀指道弟子的修行绝非谈玄说妙，
佛法是人道有情众生现实生活中能感受的、亲切的，不离开我们所认识的之外去
谈论的，从此点即可谓有人间佛教的色彩。它的确针对在、出家人每天生活的环
境、知见的困惑、感情的体验，提出实际的描述道引。只可惜佛教在历史的发展，
尤其是进入中国后受到魏晋玄学的影响，故中国佛学有些玄学化。加上搞哲学的
来搞佛学，亦将形上学加诸于佛法。

佛法的涅盘是解脱的境界。阿含经载录有人问：「如何知有涅盘？如何证明？何
以佛陀所开示的涅盘是真实的？」佛陀处理的方式是从无常无我是苦的观点引人
自思之，即四圣谛。先分析有无苦、集，再谈灭、道。苦、集是世间因果：苦是
果，集是因；灭、道是出世间因果：灭指寂灭，道指八正道。佛陀对不信涅盘者
均先分析世间因果、再导入出世间因果。在证明有为法，有漏法的世间因果是正
确之后，同理推得出世间因果亦是正确无误的。因为此有故彼有，集的因有了，
便有苦的果；由世间集苦的因果（此有故彼有），导致出世间灭道的因果（此无
故彼无）。研究四圣谛这种解脱出世间的正见要建立在缘起，何谓缘起？苦、集
是缘起和合，灭、道亦是起和合，用此有故彼，此无故彼无的观念便能融合四圣
谛的缘起。只要是正常人就能感受世间八苦，阿含经即是谈每个人身心所面临的
问题。

从宗教的生命解脱来看，人类愈来愈堕落，道德亦趋没落，古代的人之生命价值
观较有追求生命永恒不朽的观念。希腊哲学亦有追求永恒的想法，但它到最终却
以为只用思辨法便可解决生命问题；中国春秋以前的士大夫亦有安身立命的哲理，
生命不朽的肯定。近代科学的发达便用来解决一切的问题，此称为泛科学，但以
科学带动的人文学、宗教学不谈论价值观，而是价值中立的，即不谈生命意义。
故前说的没落指人人以科学观而将生命局限在短暂的一生，不同于古代人类对生
命死后留有很大的空间。事实上，目前科学尚无法触及宗教的某些境界。近来欧
美学者提倡人文研究不能再只用考证文献的科学方法来研究之，实因发现从前的
方法有缺失，不见得能真正表现出人文研究的价值，故须停止目前发展已趋完全
的考证工作，转而向人文价值的探究，简言之就是探讨生命最初及最后的意义。
阿含经中虽有太多了生死的观念，但在今日的我们最好以同情的眼光来看二千多
年前古印度人的生命观，因为他们的观念全在追求生命的不朽及永恒。基本上，
佛教对生命的解脱仍与其他宗教站在相同的出发点上，认为生命要快乐宗美，则
需解脱，所以涉及了生死问题，但不同的是条件和法。佛法是肯定六道中的人道，
肯定我们所处的娑婆世界就是个修行的好地方，无需另觅天堂，而阿含经中修行
的方法就是肯定人间及「人身难得」。

杂阿含（七六六）经当舍利弗尊者向佛陀请问圣贤所得到的禅定三昧是如何得来
时，佛陀答道：有七种正确的修道是圣贤得三昧禅定的根本，即有了正见、正志、
正语、正业、正命、正方便（正精进）、正念之后才能进入正定，故前七项不正
确的话，正定亦将有误，更不可能证果。何谓正见？破除那些邪见、烦恼之后才
可谓得初果或得正见？得正见者会表现那些行为？在阿含经里对这些均有清楚的
描述，甚至从初禅到四禅的现象，从初果到四果的境界亦都详述。所以若将四阿
含研读一番的话，则清晰的概念，同时更能发现大乘经典、论典大多从四阿含的
观念而来，例如，大智度论是四阿含经的衍伸，连典故都一样。得正见者，为阿
含经中所谓的四证净，即对四种现象、四种境界是清净不疑不惑的，此四证净为
对佛、法、僧、戒证悟到清净的信心，这种人叫须沱洹向，是将进入初果（须沱
洹）的人。证初果的人能断三结：

    (1)身见：即自性见、我见。
    (2)戒禁取：错误的宗教行为。（有些宗教仪式或表徵物，只是方便引导，
       不可当修行的了义。）
    (3)疑：对佛、法、僧、戒旁徨困惑。

现在说明佛、法、僧的真义。「佛」非偶像、权威、依赖，但为何又要归依佛？
实因佛为先知先觉、功德圆满、福慧具足，是人天导师，人间因佛出世才有佛法，
我们今日享受释迦佛遗留下来的佛法，更要怀有感念的心情。「法」是指从此岸
到彼岸，烦恼的解脱，得到清凉。从早期来看法是四圣谛、八正道，但后来的翻
译愈来愈多，有八万四千法、了义不了义，究竟与方便．．．，那么到底法是什
么？要归依何种法门？事实上法「不生不灭、法尔如是」。佛出人间、佛不出人
间，佛已离开人间，法本来不生不灭、不增不减、不垢不净，法性常在、法尔如
是，如此才真正契入实相正知正见。「僧」意为众，应包含七众弟子，故近来有
人以为在家人亦可称为僧伽，不专属出家人之称，这样才能避免像婆罗门教的阶
级观念。事实上，以崇拜僧人的心态去归依、礼拜他们的观念的确是错误的，但
若拜居士为师而代替三宝，则在今天来说仍属谤三宝，因拜师虽可，但不能完全
取代三宝的角色。此意非指僧尊俗卑，而是在缘起的世俗谛之中，仍要有伦理观，
宗教的伦理观是遵循三个道德原则的：

　　(1)自增上：归依佛。
　　(2)法增上：归依法。
　　(3)世间增上：归依僧。

七众之中真可为归依师的共有比丘、比丘尼，而未受具足戒的沙弥、沙弥尼不论
出家多久或年岁多大，都无资格当归依师，且非一旦成为比丘就可马上当归依师，
而是要懂佛法、有戒、定、慧、有知见者才堪为依止师，故不会说法的比丘、比
丘尼亦不可为依止师。至于居士能否讲经说法，能否成立居士林？印老的说法是
在二种条件下是可允许的：

　　(1)从人来看：需是有德有望的居士，如李炳南居士。
　　(2)从财来看：弘法所需的钱财需合乎佛制，因为其属四方僧物，故不能取
                 回家当私用。出家人亦如，此除了三衣一钵外，信徒供养的
                 财物均属常住的，只能取几百元买日用品及车费。另外，居
                 士讲经说法之前要先称念三宝，功德回向一切众生，且在为
                 僧人讲经说法时需依佛教伦理与僧人平座或坐下座。所以归
                 依佛是对生命人格完美的认同、归属，归依法是对真理解脱
                 的不二法门之认同归属，归依僧是对一清净和合的群众组合
                 之认同归属。　

再来是论出家、在家的色角分别：出家人的正业正命应是勤修戒、定、慧、经律、
论。弘法为家务、利生为事业，随缘托钵、受供养才是本分清净的出家人，而非
放弃修习，参与在家人即可做的社会福利事业为最终目标。在家人的正业正命有
四点：

　　(1)方便具足：即正当的谋生之道、一技之长。
　　(2)守护具足：守护所赚的财富，按佛陀所示的四分制善处理之。
　　(3)善知识具足：人一辈子中最好的宝物非财产，而是良师益友。因人的本
                   性非恶，只受环境、朋友的影响，故不可不慎。
　　(4)正命具足：居士过活养家的经济来源要正。严格说来、捕鱼、卖酒、骗
                 术等职业在佛家的观点是非正命的。

修行人一定要具备正见、正业、正命，若不合乎三者，不可能有正定，更不可能
证初果，其中最重要的为正见。就世间正见来说是信因果、信业报、信善恶、信
圣凡，由世间正见中肯定三宝及戒律而得清净的信心。阿含经云：若一在家人对
三宝得清净信心，则求福得福，求寿得寿，所愿皆得。就出世间正见来说是观缘
起。真正证得缘起能破三见，破三见者即证初果。破自性见的方法缘起：此有故
彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭，离有无二边而求中道，是为破自
性见。凡是有均为因缘有，无均为因缘无，没有断灭的无，也没有实体的有。经
云：见缘起即见法，见法即见佛；缘起即性空，性空即缘起；空性即真谛。阿含
经云：缘起是俗谛，是五蕴、十二处的有为法，有为法必是生灭法、生灭法必是
染污、有漏，但有为法的生灭可导入不生不灭的无为法，故有云「色即是空」。

读阿含经可强烈感受到人间佛教的真实性，因其所载之地点、人物均是真实的当
代史实。人间的佛陀事实上亦每天托钵、乞食过日子，是人格化的佛陀，阿含经
记载人间佛陀曰：「世尊是否为代天行道者？」佛答：「我亦是数。」，由此更
能表现阿含经肯定佛出人间，诸佛非在天上成佛。增一阿含经云：「人间于天，
则是善处。」人间到底是比天上适合修行的。
 

lizanzan

清净道论
 
  
序　　

    论经中这样说。
　　　　住戒有慧人，修习心与慧，　
　　　　有勤智比丘，彼当解此结。
　　为什么要这样说呢？据说：世尊在舍卫城时，于夜分中，来一天子，为除自
己的疑惑，提出这样的问题：
　　　　内结与外结，人为结缚结，
　　　　瞿昙我问汝，谁当解此结？这问题的大意是：“结”是缔结，与爱网同
义。因为上下于色等所缘境界而屡屡生起爱着，犹如竹丛中的竹枝纠缠而称为枝
网，故名为结。因为对于自物他物，或于自身他身，或于内处及外处而生爱着，
故说“内结与外结”。以如是生起爱着，故说“人为结缚结”。譬如竹丛为枝结
所缠，一切有情为爱网所缠结，这便是人被结缠、缠缚、缔结的意思。由于这个
结的问题，所以“瞿昙我问汝”。瞿昙是称呼世尊的姓。“谁当解此结”，是问
谁能解此缠缚于三界之内的坚牢之结。
　　天子这样问了之后，那位于诸法中得无碍智行者、天中之天、帝释中之胜帝
释、梵天中之胜梵天、证四无畏、具十力、得无障智及慧眼的世尊，为答此义而
说此偈：
　　　　住戒有慧人，修习心与慧，
　　　　有勤智比丘，彼当解此结。
　　大仙（佛）所说之偈的戒等种种义，
　　现在我要如实的解释：　　　　　　　　　　
　　对于那在胜者（世尊）教中已得难得的出家，
　　不得如实而知包摄戒等安稳正直的清净道，
　　虽然欲求清净而精进，
　　可是不得到达清净的瑜伽者；
　　我今依照大寺住者所示的理法，
　　为说能使他们喜悦极净决择的清净道。
　　是故一切欲求清净者，
　　应当谛听我的恭敬说。此中：“清净”，是除了一切垢秽而究竟清净的涅槃。
到达清净的道路为清净道。“道”，是至彼的方便。这便是我现在要解说的清净
道。
　　有些地方，清净道只是毗钵舍那（观）的意思。所谓：
　　　　一切行无常，若以慧观见，　　　　
　　　　得厌离于苦，此乃清净道。　
　　有些地方，则作禅与慧的意思。所谓：
　　　　禅慧兼有者，彼实近涅槃。
　　有些地方，则为业等的意思。所谓：
　　　　业与明及正法，戒与最上活命，
　　　　人依此等清净，不由姓与财净。
　　有些地方，则为戒等的意思。所谓：
　　　　 一切戒圆具，有慧善等持，
　　　 　精进勤勇者，渡难渡暴流。　　、
　　有些地方，是念住等的意思。所谓：“诸比丘，有情的清净……作证涅槃的
一乘之道，即四念住”。四正勤等亦然。
　　但在这里，佛陀解答天子的问题，是以戒等的意义来显示的。现在来略释本
论最初的颂意：
　　“住戒”，即安住于戒中。这里指圆满（受持）戒律的人而称为住戒者，所
以圆满戒律便是住戒的意义。“人”是有情。“有慧人”，是由业生三因结生的
慧，为有慧者。“修习心与慧”，是修习三摩地（定）和毗钵舍那（观）的意思。
这里是用“心”字来显示三摩地，以“慧”字而名毗钵舍那。“有勤”，是有精
进的人。因为精进可以烧尽一切烦恼，故称为热（勤），具此热力的人称为有勤。
“有智”，智名为慧，即具有那智慧的意思。这句（有智的智）是指含藏慧。在
解答问题的这个颂文里，曾有三次说到慧：第一（有慧人的慧）为生慧（生来的
慧），第二（修习心与慧的慧）为观慧，第三（有勤智的智）是主导一切所作的
含藏慧。见轮回而生怖畏者为“比丘”。“彼当解此结”，“彼”，是具备此戒
及由心字所显示的三摩地与三种慧和勤等六法的比丘。譬如一人立于大地上，举
起最利的刀而斩除大竹丛一样，他则站于戒地上，以精进力策励于含藏慧之手，
举起由定石磨得很利的观慧之剑，而解除斩断及摧毁使他自己（的诸蕴）相续沉
沦的一切爱结。他在修（四沙门）道的刹那叫做解结；在证（四沙门）果的刹那，
他便是天界和人界最上应供的解结者。所以世尊说：
　　　　住戒有慧人，修习心与慧，
　　　　有勤智比丘，彼当解此结。
　　颂中所说“有慧人”的慧，不是现在所能造作的，那是由宿世业力所成就的。
“有勤”，是说常作精勤的人。“有智”，是有正智的行者。“心慧”，即止观。
这便是说有勤智的比丘，既持戒而又修止观的意思。当知在这一颂，世尊是用戒
定慧三门显示清净道的。
　　进一层说，这颂也是阐明三学，三种善教，为三明等的近依（强因），避二
边（极端）而行中道，超越恶趣等的方便，以三相而断烦恼，违犯等的对治，三
杂染的净化，以及为须陀洹等的原因。怎样阐明的呢？
　　一、（三学）　这里的戒是阐明增上戒学；定是增上心学；慧是增上慧学。
　　二、（三种善教）　戒是阐明初善；所谓：“何为初善法？即是极净戒”，
又如“诸恶莫作”等语，都是说明以戒教为首的；复次得无后悔之德故为善。定
则阐明中善；如“众善奉行”等语，是说明定教为中；又得有神变等德故为善。
慧是阐明后善教；如“自净其意，是诸佛教”等语，是说明以慧为最上及最后；
又因那慧对于好恶的事物视为平等故为善。所谓：
　　　　譬如坚石山，不为风所动，
　　　　毁誉不能动， 智者亦如是。
　　三、（为三明等的近依）　戒是阐明为三明的近依（强因），因为只有依于
戒的成就而得通达三明的。定是阐明为六神通的近依，因为只有依于定的成就而
得六神通的。慧是阐明为无碍解的近依，因为只有依于慧的成就而得达四无碍解，
不是由于别的原固所成就的。
　　四、（避二边而行中道）　戒是阐明回避称为沉溺欲乐的极端行为。定是阐
明回避称为自苦的极端行为。慧是阐明行于中道之教。
　　五、（超越恶趣等的方便）　戒是阐明超越恶趣的方便。定是超越欲界的方
便。慧是超越一切有的方便。
　　六、（以三相而断烦恼）　戒是阐明以彼分断而断烦恼，定是以镇伏断而断
烦恼，慧是以正断而断烦恼。
　　七、（违犯等的对治）　戒是诸惑违犯的对治。定是缠的对治，慧是随眠的
对治。
　　八、（三杂染的净化）　戒是阐明恶行杂染的净化。定是爱杂染的净化。慧
是恶见杂染的净化。
　　九、（为须陀洹等的原因）　戒是阐明为须陀洹果及斯陀含果的原因。定是
阿那含果的原因。慧是阿罗汉果的原因。用为证得须陀洹的人称为戒圆满者，斯
陀含果亦然。证阿那含果的称为定圆满者。证阿罗汉果的称为慧圆满者。
　　因为这样，故说此颂也是阐明三学、三种善教、为三明等的近依、避二边而
行中道、超越恶趣等的方便，以三相而断烦恼、违犯等的对治，三杂染的净化，
以及为须陀渲等的原因的九类并其他象这样的三德。
　　　　这是序论。

第一　说戒品

　　虽以如是包摄诸德的戒定慧三门而显示清净道，但太简略，为了饶益一切
（众生）是不够的，所以再加详细叙述。这里先设些关于戒的问题：
　　一、什么是戒？
　　二、什么是戒的语义？
　　三、什么是戒的相、味、现起、足处？
　　四、什么是戒的功德？
　　五、戒有几种？
　　六、什么是戒的杂染？
　　七、什么是净化？解答如下：
　　　　一、什么是戒
　　什么是戒？即离杀生等或实行于义务行者的思（意志）等之法。《无碍解道》
说：“什么是戒？即思戒，心所戒，律仪戒，不犯戒”。
　　此中：完成不杀等或完成义务行者的思名为“思戒”。离杀生等的离名为
“心所戒”。其次舍杀生等的七业道之思名为“思戒、。“舍贪欲而离贪心住”
等所表现的无贪、无嗔、正见之法名为“心所戒”。
　　“律仪戒”，当知有五种律仪：即别解脱律仪，念律仪，智律仪，忍律仪，
精进律仪。这里“圆满具足别解脱律仪”，是说关于别解脱律仪。“防护眼根，
成就眼根律仪”，是“念律仪”。
　　世尊对阿耆多说：
　　　　世界一切的瀑流，
　　　　念是他们的防御。
　　　　我说诸流的防护，
　　　　他们当以慧来遮。这是“智律仪”；关于正当的使用资具等也包括在这
里面。其次“对寒暑忍耐”等的表述为“忍律仪”。“不容生起欲寻”等的表述
为“精进律仪”；活命遍净戒也是包括在这里面的。上面这五种律仪，以及怖畏
罪恶的善男子离其所遭的恶事，一切都是律仪戒。
　　“不犯戒”，即受持戒律之人的身口等不违犯于戒。
　　这里解答关于什么是戒的问题。
　　其他的问题：　　　　　　　　　　　　　　　　　　ｊ
　　　　二、什么是戒的语义
　　戒为戒行的意思。为什么称为戒行？即正持——以身业等善持戒律而不杂乱
的意思；或确持——保持一切善法的意思。此二义实力通晓文字法者所允许的。
然而也有人解释戒为头义及清凉等义的。
　　　　三、什么是戒的相、味、现起、足处
　　　　（相）戒虽有多种，唯戒行为相。
　　　　　犹如种种色，可见性为相。
　　譬如青黄等色，虽有种种区别，而色处的特相总不出于可见性。同样的，戒
虽有思等的种种区别，总不出于以正持身业等及保持善法的戒行为相，所以说戒
之相为戒行。
　　　　（味）推毁诸恶戒，具足诸善德，
　　　　　作用成就义，　　是即名为味。
　　此戒能摧毁诸恶戒，是以作用之义为味；其次具诸无罪之德，是以成就之义
为味。然在相等之义的味，只可说作用或成就为味（不是食味等的味）。
　　（现起、足处）
　　　　智者说净为现起，
　　　　解释惭愧为足处。
　　所谓“身净、语净、意净”，这是说净为此戒的现起。因为由净性的显现而
取为状态故。智者曾说惭与愧为戒的足处。足处是近因的意思；因为有惭愧才能
产生及存续戒律，如果没有惭愧便不能产生及存续戒律。
　　当知这是戒的相、味、现起、足处。
　　　　四、什么是戒的功德
　　什么是戒的功德？如获得无后悔等的种种功德。经中说：“阿难，一切善戒
具有无后悔的目的和功德”。又说：“诸居士，持戒者的具戒，得此五种功德。
云何五种？诸居士，具戒的持戒者，因不放逸，得大财聚，这是持戒者具戒的第
一功德。复次诸居士，具戒的持戒者，得扬善名，这是持戒者具戒的第二功德。
复次诸居士，具戒的持戒者，无论亲近一切团体大众、刹帝利众、婆罗门众、居
士众、或沙门众，在接近之时，得无怖畏羞惭，这是持戒者具戒的第三功德。复
次诸居士，具戒的持戒者，临命终时，得不昏昧，这是持戒者具戒的第四功德。
复次诸居士，具戒的持戒者，此身坏死之后，得生善趣天界，这是持戒者具戒的
第五功德”。
　　又如“诸比丘！若有比丘，愿为诸同梵行者所喜爱、欢悦、尊重、礼敬，彼
当圆满一切戒”。这都是说始于喜爱欢悦等而终于漏尽的诸戒的功德。
　　这便是无后悔等种种戒的功德，更有：
　　　　佛教给与善男子的住处，
　　　　除了戒，更无别的了，　　　　　　　　”
　　　　戒德的分量，谁能说得尽呢？
　　　　众生的垢秽，
　　　　不是恒河、夜摩那河、沙罗婆河，
　　　　亦非沙罗伐底河、阿羯罗伐底河，
　　　　也不是摩西河、摩诃奈地河的流水，
　　　　所能洗得清净的，
　　　　唯有戒水能净有情的尘垢。
　　　　不是带来有雨之云的凉风。
　　　　亦非黄色的旃檀、首饰的明珠，
　　　　也不是明月照射柔和的光辉，
　　　　能使此世众生热恼的安宁，
　　　　唯有善护圣戒能使热恼究竟的清凉。
　　　　戒香不但顺风送，也得逆风熏，
　　　　那里还能找到这样的香呢？
　　　　为升天的阶梯，人涅槃的城门，
　　　　那里还有别的可以比拟戒的呢？
　　　　国王虽然盛饰摩尼珠，
　　　　不如行者以戒庄严的光辉。
　　　　戒能摧毁自责等的怖畏，
　　　　具戒常生名望和笑颜。
　　　　戒为诸德的恨本，一切罪恶的破坏者，
　　　　当知这是略说诸戒的功德。
　　　　五、戒有几种

lizanzan

现在来解答戒有几种的问题：　　　　　
　　（一）先依一切戒自己的戒相为一种。
　　（二）（１）依作持、止持有二种，（２）如是依等正行、初梵行，（３）
离、不离，（４）依止、不依止，（５）时限、终身，（６）有限制、无限制，
（７）世间及出世间有二种。
　　 （三）（１）依下、中、上有三种，（２）如是依我增上、世间增上、法增
上，（３）执取、不执取、安息，（４）清净、不清净、疑惑，（５）学、无学
及非学非无学等有三种。
　　（四）（１）依退分、住分、胜分、决择分有四种，（２）如是依比丘、比
丘尼、未具足、在家戒，（３）自然、惯行、法性、前因戒，（４）别解脱律仪、
根律仪、活命遍净、资具依止戒等有四种。
　　（五）（１）依制限遍净戒等有五种；这在《无碍解道》里说过：“五种戒，
即制限遍净戒、无制限遍净戒、圆满遍净戒、无执取遍净戒、安息遍净戒”。
（２）如是依断、离、思、律仪、不犯等有五种。此中：
　　（一）（一法）关于一种分类的意义，已如前说易知。
　　（二）（二法）关于二种分类的：（１）（作持、止持）世尊说“此事应作”！
这样制定给与照行的学处，便是“作持”（戒）；又说“此事不应作”！那样禁
止不作的便是“止持”（戒）。其语义如下：具戒者行于此中，为圆满戒而动作
是作持；以此（止持戒）而遵守于禁止的是止持。又作持由信而起的精进所成就，
止持由信所成就。这是作持、止持二种。
　　（２）（等正行、初梵行）第二种二法：“等正行”，为最上的行为。等正
行即等正行戒，或等正行是制定关于应行的等正行戒。这除了活命第八的戒外，
其他的都是同义语。“初梵行”是说为道梵行的初步。活命第八即是此戒的同义
语，因为是修行者最初必须清净的部分，故说为道的初步。如说“首先他的身业、
语业和活命已极清净”。或者说微细的学处为等正行戒；其余的为初梵行戒。或
以两种毗崩伽中所包摄的戒为初梵行，犍度品所包摄的义务为等正行。由于等正
行的成就而初梵行戒才能成就。故说“诸比丘！若彼比丘不得等正行法的圆满而
能得初梵行法的圆满者，实无是处”。这是等正行、初梵行二种。
　　（３）（离、不离）于第三种二法中，离杀生等为“离戒”；其余的思等为
“不离戒”。这是离、不离二种。
　　（４）（依止、不依止）于第四种二法中，依有爱依、见依二种。如说：
“由于此戒，我将生天或生于某天”，为了成就这种目的而持戒的名为“爱依止”；
如果他想“依此戒而得净”，具此（以此为）净之见而持戒的为“见依止”。其
次出世间戒及可作出世间的因缘的世风戒为“不依止”。这是依止、不依止二种。
　　（５）（时限、终身）于第五种二法中，限定一段时间受持的为“时限（戒）、
尽其生命受持的为“终身（戒）”。这是时限、终身二种。
　　（６）（有限制、无限制）于第六种二法中，有利养、名誉、亲戚、肢体、
生命的条件限制的，名为“有限制（戒）”；相反的为“无限制（戒）”。在
《无碍解道》也说：“什么为有限制？即为利养限制戒，为名誉限制戒，为亲戚
限制戒，为肢体限制戒，为生命限制戒。什么是为利养限制戒？世间有人为利养
因，为利养缘，为利养故，违犯其受持的学处，这是为禾利养限制戒”。余者类
推可知。对于无限制戒也有解答：“什么是不为利养限制戒？世间有人为利养因，
为利养缘，为利养故，甚至不生违犯其所受持的学处的心，何况违犯？这是不为
利养限制戒”。余者类推可知。这是有限制、无限制二种。
　　（７）（世间、出世间）在第七种二法：一切有漏戒为“世间戒”；无漏戒
为“出世间戒”。此中：世间戒能使有（生命）的殊胜，亦为出离三有的资粮。
所谓：“毗奈那意在律仪，律仪意在无后悔，无后悔意在愉悦，愉悦意在于喜，
喜意在轻安，轻安意在于乐，乐意在于定，定意在如实知见，如实知见意在厌离，
厌离意在离欲，离欲意在解脱，解脱意在解脱知见，解脱知见意在无取涅槃。为
此而说律，为此而讨论，为此而亲近学习，为此而谛听，即是为此无执取心的解
脱”。出世间戒能使出离于有漏，并为观察智的基地。
　　这是世间、出世间二种。
　　（三）（三法）于三法中：（１）（下、中、上）先说第一种三法：如果山
下等的欲、心、精进、观（四神足）所建立的戒为“下”；由中等的欲等所建立
的为“中”；由殊胜的欲等所建立的为“上”。为求名誉而受持的为下；为求福
果而受持的为中；但依“此是应作”的圣性而受持的为上。或想“我是具戒者，
其他的比丘都是恶戒者、恶法者”，有这种自举轻他的染污者为下；无此染污者
为中：出世间戒为上。或者以爱为出发点，为求生命享受而持戒者为下；为求自
己解脱而持戒者为中；为求一切众生解脱而受持的波罗蜜戒为上。这是下中上三
种。
　　（２）（我增上、世间增上、法增上）于第二种三法中：为求弃舍自己不适
当的，为自尊自重而受持的为“我增上”（戒）。欲求避免世问的批评，欲为世
间尊重及尊重世间而受持的为“世间增上”（戒）。为求恭敬大法、为尊重法而
受持的为“法增上（戒）”。这是我增上等三种。
　　（３）（执取、不执取、安息）于第三种三法中：如前二种法中所说的依止，
因他以爱见而执取，故名“执取（戒）”，若为良善凡夫之道的资粮，并与诸有
学道相应的为“不执取（戒）”。若与诸有学果及无学果相应的为“安息（戒）”。
这是执取等三种。
　　（４）（清净、不清净、有疑）于第四种三法中：诸戒完具不犯罪者，或犯
了罪而更忏悔者为“清净（戒）”。犯了罪不仟悔的为“不清净（戒）”。对于
犯罪的事物（对象），犯的那种罪，是否有犯罪的行为而生疑惑者的戒为“有疑
戒”。是故诸瑜伽者（修行者）应该净化其不清净的戒，不对有疑惑的事物而采
取行动，并应除其疑惑。这样他将得到安乐。这是清净等三种。
　　（５）（学、无学、非学非无学）于第五种三法中：与四圣道及三沙门果相
应的戒为“学（戒）”。与阿罗汉果相应的戒为“无学（戒）”。其余的为“非
学非无学（戒）”。这是学等三种。
　　但在《无碍解道》里把世间众生的天性也说为戒。例如说：这是乐戒（乐观
性），这是苦戒（悲观性），这是争论戒（好争论的），这是庄严戒（好装饰的）
等。因此在那里说“有三种戒，即善戒、不善戒、无记戒”，把善等也作为三种
戒说。当知象那里所举的“不善”，与本论所讲的戒相等的意义是没有一种可以
相合的，所以本论不取。
　　是故当依上述的方法而知三种戒。
　　（四）（四法）于四法中：（１）（退分、住分、胜分、决择分）第一种四
法：
　　　　亲近恶戒者不与持戒的为友，
　　　　无知者不见犯事的过咎，
　　　　充满邪思惟，诸根不防护，
　　　　此人必然生起“退分戒”。
　　　　悦于此世有戒的成就，
　　　　对于业处（定境）无意而精勤，
　　　　以戒自满，更不向上而努力，
　　　　这是比丘的“住分戒”成就。
　　　　圆满了戒，更加为定而努力，
　　　　这是比丘的“胜分戒”成就。
　　　　不以戒满足，更为厌离而努力，
　　　　这是比丘“决择分戒”的成就。
　　这是退分等四种。
　　（２）（比丘、比丘尼、未具足、在家）于第二种四法中：制定关于比丘的
学处，或者为比丘尼所制定的学处亦应为比丘所守护的戒为“比丘戒”。制定关
于比丘尼的学处，或者为诸比丘所制定的学处亦应为比丘尼所守护的戒为“比丘
尼戒”。沙弥、沙弥尼的十戒为“未具足戒”。优婆塞、优婆夷的常戒五学处，
若可能时增为十学处，依布萨支为八学处，此为“在家戒”。这是比丘戒等四种。
　　（３）（自然、惯行、法性、宿因）如北俱卢洲的人们自然而然不会违犯的
为“自然戒”。种族、地方、宗教等各自规定其奉持的条例为“惯行戒”。“阿
难，自从菩萨入母胎之后，那菩萨的母亲，对于男子便不起爱欲之念，是为法性”，
这样说菩萨母亲的戒为“法性戒”。其次如大迦叶等清净有情及菩萨在世世生生
的戒为“宿因戒”。这是自然等四种。
　　（４）（第四种四法的说明）（别解脱律仪、根律仪、活命遍净、资具依止）
于第四种四法中，世尊说：“此比丘，以别解脱律仪防护而住，正行与行处具足，
对于微细的罪过亦见其怖畏，受持学习诸学处”这样说的戒为“别解脱律仪戒”。
　　其次：“彼人眼见色已，不取于相，不取细相。因为他的眼根若不防护而住，
则为贪、忧、诸恶、不善法所侵入，故彼防护而行道，保护眼根，作眼根律仪。
如是耳闻声已……鼻嗅香已、舌尝味已、身触所触已，意知法已，不取于相………
乃至意根律仪”，这样说的为“根律仪戒”。
　　其次，舍离由于违犯为活命之因而制定的六种学处（所起的邪命）以及（离
弃）由诡诈、虚谈、现相、嗔骂示相、以利求利等恶法所起的邪命，为“活命遍
净戒”。
　　“如理决择，为防寒冷应用衣服”的表现，是说清净决择而后应用四种资具，
故名“资具依止戒”。
　　现在对这第四种四法的句子次第解释如下：
　　（１）别解脱律仪戒
　　“此”，即于此佛教中。
　　“比丘”，因为能见轮回的怖畏，或为穿着截割破布等的意思，所以他得这
样的通称，即以别解脱律仪防护由信出家的善男子。
　　“以别解脱律仪防护”，这里的别解脱律仪即是学处戒。因为守护者得以解
脱及离恶趣等苦，故名“别解脱”。律仪即防护，是依身语的不犯为名。别解脱
自己便是律仪，所以名为“别解脱律仪”。以别解脱律仪而防护，为“以别解脱
律仪防护”。“防护”是保持及具备的意思。“住”为行止之意。
　　“正行与行处具足”等意义，当知在圣典中已有叙述。即所谓：“正行与行
处具足，先说正行，有不正行与正行。什么是不正行？由于身的违犯、语的违犯，
身语的违犯，是名不正行。亦可说一切的恶戒为不正行。兹或有人，（为了生活
的某种目的）以竹布施、以叶布施，或以花、果、盥洗的粉及齿木等布施，或说
谄谀语，或说豆汤语，或以抚爱（抚爱他人的孩子），或为走使传讯，或以种种
为佛陀所唾弃的不正当的生活手段以营求其生活，都称为不正行。什么是正行？
身不违犯，语不违犯，身语不违犯，是名正行。亦可说一切的戒律仪为正行，兹
或有人，不以竹布施，不以叶、花、果、盥洗之粉及齿木等布施，或不说谄谀语，
不说豆汤语，不为走使传讯，不以种种为佛陀所唾弃的不正当的生活手段以营求
其生活，都称为正行。
　　次说行处，亦有行处与非行处。什么是非行处？兹或有人，行于淫女处，或
行于寡妇、成年处女、黄门（阴阳男女及宦官）、比丘尼及酒肆之处，或与国王、
大臣、外道及外道的弟子等俗人作不适当的交际而住，或与那些对于比丘、比丘
尼、优婆塞、优婆夷无信仰、无欢喜、不供泉水（如无水之井不能供给所需）、
骂詈谗谤、不欲他们得利益、不欲其适意、不欲其有瑜伽安稳的俗人相依亲近往
来者，名非行处。什么是行处，兹或有人，不行于淫女处……”不行于酒肆之处，
不与国王……外道的弟子等俗人作不适当的交际而住，或与那些对于比丘……优
婆夷有信仰、欢喜、能供泉水（可以满足需求的）、爱袈裟的光辉、喜比丘等出
入、欲比丘等得利益……欲其有瑜伽安稳的俗人相依亲近往来者，名为行处。能
够具足、正具足、达、正达、成就、正成就、圆满这样的正行和行处，所以称为
“正行与行处具足”。
　　其次当知正行与行处具足也可这样说：即不正行有身语二种。
　　什么是身不正行？兹或有人，在僧众中，不思尊敬长老比丘，挥开他们冲进
去立，冲进去坐，在前面立，在前面坐，在高座坐，用衣缠头而坐，站立说话，
挥手说话，诸长老比丘没有穿履经行，他却穿履经行，长老在低经行处经行，他
在高经行处经行，长老在普通的地上经行，他在经行处经行，或者侵害长老的位
置而立，侵占其座位而坐，又拒绝新学比丘于座位之外，在向火的房中不咨询长
老比丘而自添薪火，关闭门户，在水浴场上亦冲开长老比丘行下去，先下去，冲
进去沐浴，先沐浴，冲上来，先上来，进入村落人家，冲进长老比丘而行，在前
行，超越长老比丘的前面去行，有家庭主妇和少女们坐在那里的秘密隐藏的内室，
他突然闯入，触摸小孩子的头，是名身不正行。
　　什么是语不正行？兹或有人，在僧众中，不思尊敬长老比丘，不咨询而自说
法，解答问题，诵波罗提木义戒，站立说话，挥手说话，进入村落人家对妇人或
少女们这样说，某名某姓门下有些什么？有粥吗？有饭吗？有硬食吗？我们有什
么喝的呢？有什么吃的呢？有什么吞啖的呢？有什么东西送给我们吗？象这样的
拉杂空谈，名为语不正行。
　　其次当知和上面相反的为正行。如有比丘，尊敬顺从长上，具有惭愧、整齐
庄严的穿着（内衣和外衣）、正当的前进、后退、前视、旁视及屈伸其肢体、眼
睛下砚、威仪具足，掩护六根门头，饮食知量，常事醒觉，具备正念正知，少欲
知足，常勤精进，对于诸等正行完全诚意恭敬尊重而住，是名正行。如是当知先
为正行。
　　其次行处：有近依行处，守护行处，近缚行处三种。
　　什么是近依行处？具足十论事之德的善友为近依行处。因为依他可以闻所未
闻、已闻的更明白，解决疑惑，矫正意见，安息其心，或者跟他学习可以增信，
亦得增长戒、闻、舍、慧，故称近依行处。
　　什么是守护行处？兹有比丘，进入村落行于道上，收缩眼界仅见眼前一寻之
地，善加防护而行，不见象（兵），不见马（兵）、车（兵）、步（兵）、妇女、
男人，不看上，不看下，不视四方和四维而行，是名守护行处。
　　什么是近缚行处？便是约束其心于四念住中。世尊说：“诸比丘！什么是比
丘行处，什么是你们的世袭传承？便是四念住”。是名近缚行处。
　　这样的正行和行处具足圆满，故说“正行与行处具足”。“对于微细的罪过
亦见其怖畏”，便是对于无意而犯的众学法及生起不善心等的微细罪过，亦能见
其怖畏。“受持与学习诸学处”，便是对于任何应当学习的学处都正持学习。
　　这里，“以别解脱律仪防护”，是依于人而决定为说别解脱律仪的。其次
“正行与行处具足”等的一切，都是关于如何圆成行道者的戒，当知是为示行道
而说的。
　　（Ⅱ）根律仪戒
　　继前文之后又说：“彼人眼见色已……”等等，是显示根律仪戒。
　　“彼人”，是指坚持别解脱律仪戒的比丘。
　　“眼见色已”，是由于有见色能力的眼识而见色已的意思。然而古人说：
“无心故眼不能见色，无眼故心亦不能见色：当（眼）门与所缘（之境）相接的
时候，由于以眼净色为依止（而起）的心才能见色”。这种说法好象真的为见的
原因论，正如有人（说射箭）说“我以弓射”一样。是故以眼识见色已便是这里
的正确意义。
　　“不取于相”，便是对于男女相，净相（可悦相）等而能生起烦恼的一切事
相不取着，而止于他真实所见的。
　　“不取细相”，便是对于能使烦恼显现而得通名为细相的手、足、微笑、大
笑、语、视等种种相不生取着，他仅见其所见的真实部分，犹如住在支提山的大
帝须长老一样。
　　据说：长老从支提山来阿努罗陀补罗乞食，有一位良家妇女和她的丈夫争吵
了以后，装饰得象天女一样美丽，早晨从阿努罗陀补罗城内出来向她的娘家走去，
在中途碰见了长老，生颠倒心，向他大笑。当时长老想：“这是什么”？于是向
她一看（看见了她的笑口的牙齿），便对她的牙骨部分作不净想，证得阿罗汉果。
于是他说：
　　　　看见了她的齿骨，
　　　　随念于以前所修的不净之想，
　　　　长老就站在那里，
　　　　证得了阿罗汉果。
　　这时，她的丈夫亦从同一路上追寻而来，看见了长老问道：“尊者，你看见
什么妇女吗”？长老说：
　　　　我不知道是男是女，
　　　　向这路上走去，
　　　　但见一堆骨聚，
　　　　行于这平平的大路。
　　“因为他的眼根若不防护”，是说因为不以念之窗防护眼根及关闭眼门的人，
便为贪等法所侵入所系缚。“彼防护而行道”，是说以念窗关闭他的眼根而行道。
若能如是行道者，即名“保护眼根，作眼根律仪”。
　　仅在眼根中，实无任何律仪或不律仪可说，在眼净色所依亦无有念或忘念生
起。当所缘之色现于眼前之时，经过有分（识）二次生灭之后，便起了唯作意界
的转向作用，经过一生灭之后，便有眼识的见的作用，自此有异熟意界的领受作
用，其次有异熟无因意识界的推度作用，其次有唯作无因意识界的确定作用，经
过一生灭之后，便起速行的作用了。这里在有分，转向（乃至确定）等的任何作
用阶段都没有律仪或不律仪可说。但在速行的刹那，如果生起恶戒，或忘念、无
智、无忍、懈怠，便为不律仪，如是发生而说他为眼根不律仪。
　　何以故？因为那时眼门没有守护了，则有分与转向等的路线亦无守护。譬如
城市的四门若无守护，虽然城内的家门、仓库、内室等善加守护，但城中的一切
财货实无保障，因诸盗贼可从城门而入市内恣其所欲而作故。同样的，如果在速
行的阶段起了恶戒等，则那时成为不律仪，眼门便无守护，于是有分及转向等的
路线亦无守护了。若在速行时生起戒等，则眼门有了守护，于是有分及转向等的
路线也有了守护。譬如城门若能善加守护，虽然城里的家门没有守护，但市内的
一切财货亦善能保障，因为城门紧闭没有盗贼可以进去了。同样的，若在速行的
阶段生起戒等，则眼门有所守护，于是有分及转向等的路线也有守护了。故在速
行的刹那而生起律仪，名为眼根律仪。
　　“耳闻声已”等其义亦尔。
　　如是当知业已略说以口避取着色等烦恼随缚相为特相的根律仪戒。

shuiliang

太高深了！

lizanzan

（二、根律仪戒的成就）正如别解脱律仪的依于信，而根律仪则依于念而成
就。依念而成，因为由于念的坚定，则诸根不为贪欲等所侵袭。故说：“诸比丘！
宁为燃烧热烈辉焰的铁棒而触其眼根，亦不于眼所识的诸色而执取其（男女净等
的）细相”，这是说善须忆念燃烧的教理，而善成就其根律仪戒，以不忘念去制
止依于眼门等所起的（速行）识对于色等境界而执取于（男女等净）相，为贪欲
所侵袭。然而（根律仪戒）若不如是成就，则别解脱律仪戒亦不能长时存在，犹
如没有留意筑以栅围的谷田（将为畜等所侵害）一样。又如敞开大门的村落，随
时可为盗贼所袭，若无根律仪戒，则亦随时可为烦恼贼所害。亦如不善盖的屋为
雨漏所侵，而他的心则为贪欲所侵入，所以这样说：
　　　　对于色声味香触，
　　　　当护你的一切根。
　　　　若对色等门开而不护，
　　　　譬如盗劫村落而为害。
　　　　譬如恶盖屋，必为雨漏侵，
　　　　如是不修心，将为贪欲侵。
　　假使根律仪戒成就，则别解脱律仪戒亦能长时受持，犹如善筑栅围的谷田一
样。又如善护大门的村落，则不为盗贼所劫，而他亦不为烦恼贼所害。亦如善盖
的屋，不为雨漏所侵，而他的心则不为贪欲所侵入。所以这样说：
　　　　对于色声味香触，
　　　　当护你的一切根。
　　　　若对色等门闭而善护，
　　　　譬如盗贼无害于村落。
　　　　譬如善盖屋，不为雨漏侵，
　　　　如是善修心，不为贪欲侵，
　　这是最殊胜的教法。心是这样迅速的奔驰，所以必须以不净作意而断已起的
贪欲，使根律仪成就。犹如新出家的婆耆舍长老一样。据说新出家的婆耆舍长老，
正在行乞之际，看见了一位妇人，生起贪欲之心。于是他对阿难长老说：
　　　　我为贪欲燃烧了，
　　　　我的心整个地烧起来了。
　　　　瞿昙啊，哀愍我吧！
　　　　为说良善的消灭法。阿难长老答道：
　　　　你的心烧，因为想的颠倒，
　　　　应该舍弃和贪欲相关的净相，
　　　　当于不净善定一境而修心，
　　　　见诸行的无常苦无我，
　　　　消灭你的大贪欲，
　　　　切莫再再的燃烧了！（婆耆舍）长老即除去贪欲而行乞。其次比丘应当
完成其根律仪戒，犹如住在乔罗达格大窟的心护长老及住在拘罗格大寺的大友长
老。
　　据说：在乔罗达格大窟中有七佛出家的绘画，非常精美。一次，有很多比丘
参观此窟，见了绘画说：“尊者，这画很精美”。长老说：“诸师！我住此窟已
六十多年，尚不知有此画，今天由诸具眼者所说，才得知道”。这是说长老虽在
这里住这么久，但从未张开眼睛而望窟上。据说在大窟的入口处，有一株大龙树，
他亦一向未曾仰首上望，但每年见其花瓣落于地上，而藉知其开花而已。当时国
王慕长老之德，曾三度遣使请他入宫受供养，但都遭拒绝了。于是国王便令王城
内乳哺小儿的小妇们的乳房都捆缚起来，。加以盖印封锁。他说：“直待长老来
此，一切乳儿才得吸乳”。长老因怜悯乳儿，遂来大村。国王闻此消息，便对其
臣子说：“去请长老人宫，我要从他受三皈五戒”。长老入宫，国王礼拜和供养
之后说：“尊者！今天很忙，没有机会，我将于明天受戒”。并取长老的钵，和
王后共同略送一程，然后拜别。但当国王或王后礼拜时，他同样的说：“祝大王
幸福”！这样过了七天，其他的比丘问长老道：“尊者，你在国王礼拜时说，祝
大王幸福，为什么王后礼拜时也说同样的句子”？长老答道：“我并没有分别谁
是国王，谁是王后”。过了七天，国王想道：“何必使长老住在这里受苦呢”？
便让他回去。长老回到乔罗达格大窟后，夜间在经行处经行，那住在大龙树的天
神执一火炬站于一边，使他的业处（定境）极净而明显。长老心生喜悦，想道：
“怎么我的业处今天这样异常的明显”？过了中夜之后，全山震动，便证阿罗汉
果。是故欲求利益的其他善男子亦当如是：
　　　　勿奔放其眼目，
　　　　如森林的猕猴，
　　　　如彷徨的野鹿，
　　　　如惊骇的幼儿。
　　　　放下你的两眼，
　　　　但见一寻之地：
　　　　勿作象森林的猿猴，
　　　　那样不定的心的奴隶。
　　大友长老的母亲，一次身上发生毒肿，便对她的女儿出家的比丘尼说：“你
去将我的病状告诉你的哥哥，要他拿些药来”。她即往告其兄。长老对她说：
“我实不知如何采集药根，也不知如何制药；然而我将告诉你一种药：便是我从
出家以来，从未以贪心看异性之色而破坏我的诸根律仪。你将我的实语告诉母亲，
并祝她迅速病愈。你现在去对母亲优婆夷这样说，同时按摩她的身体”。她回去
照样的说了此意。便在那一刹那间，优婆夷的毒肿如泡沫一样地消失了，她的心
中无限喜悦，流露这样的话：“如果正等觉者在世的话，必定会用他的网纹之手
触摩象我的儿子这样的比丘的头顶”。是故：
　　　　今于圣教出家的善男子，
　　　　当如大友长老的住于根律仪。
　　（三、活命遍净戒的成就）如根律仪的依于念，而活命遍净戒当依精进而成
就。依精进而成，因为善于励力精进者，能舍邪命故。所以精进于行乞等的正求，
得以断除不适合的邪求，受用于遍净的资具，得以违避不遍净，如避毒蛇一样，
这样便得成就活命遍净戒。
　　没有受持头陀支的人，从僧伽与僧集或从俗人由于信乐他的说法等的德而得
来的资具，则称为遍净的。由于行乞等而得来的为极清净。若受持头陀支的人，
由行乞及由于（俗人）信乐他的常行头陀之德或随顺于头陀支的定法而得来的资
具，则称为遍净的。若为治病，获得了腐烂的诃黎勒果及四种甘药（酥、蜜、油、
砂糖），但他这样想：“让其他同梵行者受用这四种甘药”，他于是仅食诃黎勒
果片，这样的人，是适合于受持头陀支的。他实名为最上雅利安种族的比丘。其
次关于衣服等资具，对于遍净活命者，若用示相暗示及迂回之说而求衣食，是不
适合的，然而不持头陀行者，若为住处而用示相暗示及迂回之说，是适合的。
　　为住处而示相，例如他在准备一块土地，在家人见而问道：“尊者！做什么？
谁使你这样做”？答道：“谁也没有呀”！象这样的其他形式，名为示相业。暗
示，如同优婆塞道：“你住在什么地方”？“尊者！高阁啦”。“优婆塞，比丘
不能住高阁吗”？象这样的活，为暗示业。若说：“这里比丘的住处实在太狭小
了”，象此等的话为迂回之说。
　　对于医药方面，一切示相等也是适合的。然而取得的药品，治病痊愈之后，
是否仍可服用？据律师说，这是如来许可的，故可以用。经师说，虽不犯罪，但
扰乱活命，故断言不可以用。虽为世尊所允许，但他也不作示相暗示及迂回之说
等的表示。由于少欲之德等，纵有生命之危，亦仅受用得自示相等以外的资具，
这种人称为最严肃的生活者，如舍利弗长老。
　　据说：一次舍利弗和大目犍连长老同住在一个森林中，修远离行。有一天，
他忽然腹痛，非常剧烈。晚上大目犍连长老来访，见尊者卧病，探得病原之后，
问道：“道友！你以前是怎样治愈的”？答道：“我在家时，母亲用酥蜜砂糖等
混合纯粹的乳粥给我吃了便好”。“道友！如果你或我有福的话，明天可能获得
此粥的”。此时一位寄居于经行处末端的树上的天神，听到了他们的谈话，想道：
“明天我将使尊者获得此粥”。他即刻跑到长老的檀越的家里，进入他的长子身
内，使其病痛，对那些集合的家人说着治疗的方法（附于长子身内的天神而托他
的口说的）：“如果明天你们准备某种乳粥供养长老，我将离去你的长子之身”。
他们说：“纵使你不说，我们也是常常供养长老的”。第二天，他们已准备好粥，
大目犍连长老早晨去对舍利弗长老说：“道友！你在这里等着，直至我去乞食回
来”。当他进入村落时，那家人看到了，即刻向前接过长老的钵，盛满如前所说
的乳粥供养他。长老即表示要走了。可是他们要求长老在那里吃了，然后再装满
一钵给他带回去供养舍利弗长老。他回来后，把粥授给舍利弗说：“道友！请吃
粥吧”。长老看了说：“很如意的粥，但不知你怎样获得的”？经他思惟之后而
知此粥的来由说：“道友目犍连，拿去吧，我不应受用此粥”。目犍连长老并没
有想“他竟不吃象我这样的人替他拿来的粥”，听了他的话，即刻拿着钵的边缘
把粥倒在一边。当粥倒在地上时，长老的病也好了。以后四十五年间，亦未再生
此病。于是他对目犍连说：”道友！纵使把我的脏腑痛出肚子来在地上跳动，也
不应该吃那种由于我的语言所表示而得来的粥”。并喜说此颂：
　　　　我若吃了由我的语言表示所得的蜜粥，
　　　　便是污蔑了我的活命戒，
　　　　纵使我的脏腑拼出于肚外，
　　　　宁舍身命也不破活命戒。
　　　　除邪求，我的心多么自在，
　　　　我决不作为佛呵弃的邪求。

lizanzan

食芒果（庵罗果）的鸡跋罗准跋住者大帝须长老的故事，亦可在这里说。总
而言之：　　　　　　　　　　　　　
　　　　由信出家的聪慧的行者，
　　　　莫起邪求之心保持活命的清净。
　　（四、资具依止戒的成就）如活命遍净戒由精进而成就，资具依止戒当依智
慧而成就。因为有慧者能见资具的过失与功德，故说由慧成就。是故舍离资具的
贪求，依正当的方法而获得的资具，唯有以慧如法观察而受用，方得成就此戒。
　　这里有获得资具时及受用时的两种观察，当收受衣服等的时候，依界（差别
想）或依厌（想）的观察，然后用之则无过。在受用时亦然。于受用中合论有四
种用法：即盗受用，借受用，嗣受用及主受用。
　　（１）著破戒之人居然于僧众中坐而受用者，名为“盗受用”。
　　（２）具戒者若不观察而受用，则名“借受用”。是故每次受用衣服时须作
观察，每食一口饭时亦得观察。如在受用时未及观察，则于食前（午前）、食后
（午后）、初夜、中夜、后夜当作之。如至黎明尚无观察，便犯于借受用。在每
次受用床座时亦当观察。在受用医药时，则具足念缘即可。纵使于领取时业已作
念，若于受用时不作念，亦属于违犯。然于领取时虽未作念，若于受用时作念则
不犯。
　　有四种清净法：即说示净、律仪净、遍求净及观察净。此中：说示净为别解
脱律仪戒，因为由（佛的）说示而清净，故名说示净。律仪净为根律仪戒，因为
由于“我不再如是作”的决心而律仪清净，故名律仪净。遍求净为活命遍净戒，
彼以正当的方法而获得资具，能舍于邪求而遍求清净，故名遍求净。观察净为资
具依止戒，因为以前述之法观察而得清净，故名观察净。如果他们在收受时未作
念，而在应用时作念，亦为不犯。
　　（３）七有学的资具受用，为“嗣受用”。因为他们是世尊的儿子，所以是
父亲所属的资具的嗣受者而用其资具。然而他们毕竟是受用世尊的资具，还是受
用在家信众的资具呢？虽为信施之物，但由世尊所听许，所以是世尊的所有物。
故知为受用世尊的资具。这里可以《法嗣经》为例证。
　　（４）漏尽者的受用为“主受用”，因为他们业已超越爱的奴役成为主而受
用。
　　在此等受用中，主受用与嗣受用则适宜于一切（凡圣）。借受用则不适合。
盗受用更不必说了。然而具戒者的观察受用，因对治借受用故成为非借受用，属
于嗣受用。以具戒者具备诸戒学，故得名为有学者。在这些受用中以主受用为最
上。是故希求于主受用的比丘，当依上述的观察方法而观察受用，以成就于资具
依止戒。如是作者为作其所应作者。故如是说：
　　　　胜慧声闻已闻善逝所说法，
　　　　对于团食精舍与床座，
　　　　除去僧伽黎衣的尘垢的水，
　　　　必须深深的观察而受用。
　　　　是故对于团食精舍与床座，
　　　　除去僧伽黎衣的尘垢的水，
　　　　比丘切勿染著此等法，
　　　　犹如露珠不著于荷叶。
　　　　由他之助而得布施的时候，
　　　　对于硬食软食及诸味，
　　　　应常观察而知量，
　　　　犹如涂药治疮伤。
　　　　如渡沙漠食子肉。
　　　　亦如注油于车轴。
　　　　但为维持于生命，
　　　　如是取食莫染着。
　　为成就资具依止戒的（僧护长老的）外甥僧护沙弥的故事，亦当在这里叙述，
他以正当的观察而受用是这样的：
　　　　我食沙利冷米粥，和尚对我说：
　　　　“沙弥，勿无制限烧你的舌头”！
　　　　我闻和尚之语心寒栗，
　　　　即于座上证得阿罗汉。
　　　　我的思惟圆满犹如十五的夜月、
　　　　诸漏已尽，自此更无后有了。
　　　　是故那些欲求苦的灭尽者，
　　　　亦应如理观察受用一切的资具。这是别解脱律仪戒等四种。
　　上面为杂论四遍净戒。
　　（五）（五法）于五种分中：（１．制限遍净，无制限遍净，圆满遍净，无
执取遍净，安息遍净）第一须知未具足戒等五种义；即如《无碍解道》中说：
“（１）　什么是制限遍净戒？未具足者受持有制限的学处，为制限遍净戒。
（２）什么是无制限遍净戒？已具足者受持无制限的学处，为无制限遍净戒。
（３）什么是圆满遍净戒？与善法相应的善良凡夫，有学以前的（三学）圆具者，
不顾身命及舍身命而受持学处者（的受持学处），为圆满遍净戒。（４）什么是
无执取遍净戒？七有学（的学处），为无执取遍净戒，（５）什么是安息遍净戒？
如来的声闻弟子漏尽者，缘觉、如来、阿罗汉、等正觉者的学处，为安息遍净戒”。
　　　
　　（１）此中，未具足戒，因在数目上有限制，故为“制限遍净戒”。
　　（２）已具足者的戒：
　　　　九千俱胝又一百八十俱胝，
　　　　五百万又三万六千。
　　　　正觉者说此等的防护戒，　　　　　　　
　　　　于律藏中依然是以略门显示戒学的。依此数目，虽仍有限制，但以无限
而受持，亦不为利养名誉亲属肢体生命的条件所限制，所以说“无制限遍净戒”。
犹如食芒果的鸡跋罗准跋住者大帝须长老的戒。那长老说：
　　　　因爱肢体舍于财，
　　　　为护生命舍于肢；
　　　　依法而作思惟者，
　　　　当舍一切财命肢。这位善人如是随念不合，甚至有生命之危的时候亦不
犯学处，依这种无制限的遍净戒，他在优婆塞的背上，便得阿罗汉果。所谓：
　　　　“不是你的父母与亲友，
　　　　因你具戒故他这样做”，
　　　　我生寒栗而作如理的正观，
　　　　便在他的背上证得阿罗汉。
　　（３）善人之戒，自从圆具以后，即如善净的明珠及善加锻炼了的黄金一样
而极清净，连一心的尘垢也没有生起，实为得证阿罗汉的近因，故名“圆满遍净
戒”，犹如大僧护长老和他的外甥僧护长老的戒一样。
　　据说：大僧护长老，年逾六十（法腊），卧于临死的床上，比丘众同他证得
出世间法没有？他说：“我没有证得出世间法”。于是他的一位少年比丘侍者说：
“尊者！四方十二由旬之内的人，为了你的涅柔，都来集合于此，如果你也和普
通的凡夫一样命终，则未免要使信众失悔的”。“道友！我因欲于未来得见弥勒
世尊，所以未作毗钵舍那（观），然而众望如是，清助我坐起，给我以作观的机
会”。长老坐定之后，侍者便出房去。当在他刚出来的刹那，长老便证阿罗汉果，
并以弹指通知他。僧众即集合而对他说：“尊者！在此临终之时得证出世间法，
实为难作已作”。“诸道友！这不算难作之事，我将告诉你真实难作的：我自出
家以来，未曾作无念无智之业”。
　　他的外甥（僧护），在五十岁（法腊）的时候，亦曾以类似之事而证阿罗汉
果。
　　　　若人既少闻，诸戒不正持，
　　　　闻戒两俱无，　因此被人呵。
　　　　若人虽少闻，　诸戒善正持，
　　　　因戒为人赞，　闻则未成就。
　　　　若人有多闻，　诸戒不正持，
　　　　缺戒为人呵，　闻亦无成就。
　　　　若人有多闻，　诸戒善正持，
　　　　戒与闻双修，　因此为人赞。
　　　　多闻持法者，　有慧佛弟子，
　　　　品如阎浮金，　谁得诽辱之？
　　　　彼为婆罗门，　诸无所称赞。
　　（４）有学的戒不执著于恶见，或凡夫的不著有贪之戒，故名“无执取遍净
戒”。如富家之子帝须长老的戒一样。长老即依如是之戒而证得阿罗汉的，他对
怨敌说：
　　　　“我今告知汝，断我一双足，
　　　　若有贪之死，我实惭且恶”。
　　　　我如是思惟，如理而正观，
　　　　至于黎明时，得证阿罗汉。
　　有一位重病而不能用自己的手吃饭的长老，卧于自己的粪尿中。一位青年见
了叹气说；“啊！多么命苦呀”！大长老对他说：“朋友！我若死于今时，无疑
的，可享天福。然而坏了戒而得天福，实无异于舍了比丘学处而得俗家的生活，
所以我愿与戒共死”。他在卧于原处对他的病而作正观，获得阿罗汉果，对比丘
众而说此偈：
　　　　我患于重疾，为病所苦恼，
　　　　此身速萎悴，如花置热土。
　　　　非美以为美，不净思为净。
　　　　满身污秽物，不见谓色净。
　　　　臭恶不净身，病摧痛可厌。
　　　　放逸昏迷者，善趣道自弃。
　　（５）阿罗汉等的戒，因一切的热恼安息清净，故名“安息遍净戒”。以上
为制限遍净等五种。
　　（２．断、离、思、律仪、不犯）就第二种五法中，当知杀生的舍断等义。
即如《无碍解道》中说：“五戒，为杀生的（１）舍断戒，（２）离戒，（３）
思戒，（４）律仪戒，（５）不犯戒。不与取的……邪淫的……妄语的……两舌
的，恶口的，绮语的，贪欲的，嗔恚的，邪见的，以出离对爱欲的，以无嗔对嗔
恚的，以光明想对昏沉睡眠的，以不散乱对掉举的，以法差别对疑的，以智慧对
无明的，以喜悦对不乐的，以初禅对诸盖的，以二禅对寻伺的，以三禅对喜的，
以四禅对苦乐的，以空无边处定对色想——有对想——种种想的，以识无边处定
对空无边处想的，以无所有处定对识无边处想的，以非想非非想处定对无所有处
想的，以无常观对常想的，以苦观对乐想的，以无我观对我想的，以厌恶观对喜
爱的，以离贪观对贪的，以灭观对集的，以舍观对取的，以尽观对厚聚想的，以
哀观对行作的，以变易观对恒常的，以无相观对相的，以无愿观对愿的，以空观
对我执的，以增上慧法观对取坚固执的，以如实知见对痴暗执的，以过患观对爱
着的，以决择观对无决择的，以还灭观对结合执的，以须陀洹道对见与（见）一
处的烦恼的，以斯陀含道对粗烦恼的，以阿那含道对微细俱烦恼的，以阿罗汉道
对一切烦恼的（１）舍断戒，（２）离，（３）思，（４）律仪及（５）不犯戒。
如是等戒，是令心至无懊悔，至喜悦，至喜，至轻安，至乐，习行，修习，多作，
庄严，具备（定的资粮），眷属（根本因），圆满，一向厌离，离贪，灭，寂静，
神通，正觉，乃至涅槃”。
　　这里的“舍断”，除了上述的杀生等的不发生之外，更无他法可说。杀生等
的舍断而住于善法，为确持之义，又不使其动摇，为正持义，此实合于前面所说
的确持正持的戒行之义，故名为戒。
　　关于其他的四法，即杀生等的“离”，彼等的“律仪”，与此（离及律仪）
两者相应的“思”及不犯杀生等的“不犯”，都是依心的转起自性而说的。彼等
的戒的意义已如前说。这便是舍断戒等的五种。
　　　以上对于什么是戒，什么是戒的语义，什么是戒的相味现起及足处，什么
是戒的功德及戒有几种等的问题，业已解答完毕。
　　　　六、什么是戒的杂染
　　　　七、什么是戒的净化
　　其次当说“什么是戒的杂染？什么是戒的净化”？毁坏等性为杂染，不毁坏
等性为净化。
　　　（杂染）于毁坏等性，包摄（一）为利养名誉等因而破戒及（二）与七种
淫相应者。
　　（一）若于七罪聚之首或末而破坏学处者，如割断衣襟一样，他的戒名为
“毁坏”。若破其中部学处，如衣断中部，名“切断”戒。若次第而破二三学处
的，如于背部或腹部生起了黑红等各异颜色的某种有体色的牛一样，名“斑点”
戒。若于这里那里间杂而破学处的，如于体上这里那里带有各异的点点滴滴的彩
色的牛一样，名“杂色”戒。这是先说因利养等而破的毁坏等性。
　　（二）次说与七种淫相应的。即如世尊说：“（１）婆罗门！若有沙门或婆
罗门自誓为正梵行者，实未与妇人交接，然而允许妇人为之涂油、擦身、沐浴、
按摩、心生爱乐希求而至满足。婆罗门！此亦为梵行之毁坏、切断、斑点与杂色。
婆罗门，是名行不净梵行，与淫相应故，我说不能解脱生老死……不能解脱苦。
（２）复次婆罗门！若有沙门或婆罗门自誓为正梵行者、实未与妇人交接，亦不
许妇人为之涂油……然而与妇人嬉笑游戏，心生爱乐……我说不能解脱苦。（３）
复次婆罗门！若有沙门……实未与妇人交接，不许妇人为之涂油……亦不与妇人
嬉笑游戏，然而以自己之目眺望妇人之目，心生爱乐……我说不能解脱苦。（４）
复次婆罗门！若有沙门……实未与妇人交接……亦不以目相眺，然闻隔壁妇人之
笑语歌泣之声，心生爱乐……我说不能解脱苦，（５）复次婆罗门！若有沙门……
实未与妇人交接……不以目相眺，亦不喜闻其……泣声，然而追忆过去曾与妇人
相笑相语游玩时，心生爱乐……我说不能解脱苦。（６）复次婆罗门！若有沙门……
实未与妇人交接……亦不追忆过去曾与妇人相笑相语游玩，然而彼见长者或长者
子具备享受于五种欲时，心生爱乐……我说不能解脱苦。（７）复次婆罗门！若
有沙门……实未与妇人交接…亦不喜见长者或长者子……之享受，然而愿成天众
而修梵行，谓‘我以此戒或头陀苦行及梵行将成天人’，于是心生喜乐希求而至
满足。婆罗门！此亦为梵行之毁坏、切断、斑点与杂色”。
　　这便是毁坏等性所摄的为利养等因而破的及与七种淫相应的。
　　（净化）其次不毁坏等性，包摄于（１）不毁坏一切学处，（２）对于已破
而可以忏悔的戒则忏悔之，（３）不与七种淫相应的，（４）忿、恨、覆、恼、
嫉、悭、谄 、诳、强情、激情、慢、过慢、骄、放逸等恶法的不生，（５）少欲
知足减损烦恼等德的生起，而且不为利养等因而破戒，或因放逸而破者已得忏悔，
或者不为七种淫相应及忿恨等恶法所害者，都名不毁坏、不切断、不斑点、不杂
色。因彼等（戒）能得无束缚的状态故称自由，为识者所赞叹故称识者所赞，以
不执取于爱见故称不执取，能助成近行定或安止定故称定的助成者。是故不毁坏
等性为诸戒的净化。
　　其次当以二种行相成就净化：（１）见破戒的过患，（２）见具戒的功德。
　　（一、破戒的过患）此中：“诸比丘！恶戒者的破戒，有此等五种过患”，
当知这是依于经而显示破戒的过患的。
　　恶戒者，因恶戒不为天人所喜悦，不受同梵行者所教导，闻恶戒者被呵责时
而苦感，闻具戒者被赞叹时而失悔，同时破戒者亦如穿粗麻衣一样的丑恶。若人
随于恶戒者的意见而行，他必长时受诸恶趣之苦。恶戒者虽受所施之物，然对于
施者实少有价值而得大善果。他如多年的粪坑难使清净，亦如火葬的火把同为僧
俗所弃。虽名为比丘实非比丘，如驴随于牛群而行。如大众之敌常受恐怖。如死
尸实无共住的价值。虽有多闻之德，但亦不受同梵行者所敬，如婆罗门不敬墓火
一样。不能证得胜位，如盲者不能见色。亦无望于正法，如旃陀罗的童子无望于
王位。他虽思惟是乐，其实是苦，如《火聚喻》中所说的受苦者一样。即是说因
为恶戒者的心染着于五欲的受用及受礼拜恭敬等的乐味，甚至仅仅追忆其过去亦
能使心生热恼而受口吐热血的剧苦的程度，所以能见一切行相业报的世尊说（火
聚喻）：
　　“‘诸比丘！你们看见那堆燃烧光辉的大火聚吗’？‘看见的，世尊’。
‘诸比丘！如果抱着那堆燃烧光辉的大火聚而坐或卧，或者抱着手足柔软的刹帝
利少女或婆罗门少女及长者的少女而坐或卧，你们觉得那一种较好’？‘世尊！
当然是抱着刹帝利的少女……而坐或卧较好，抱着……大火聚而卧是多么苦痛啊’！
‘诸比丘！我今告知你们，如果一位恶戒的，恶法的，不净而有疑惑行为的，有
隐蔽之业的，非沙门而装沙门的，非梵行者而装梵行的，内心腐败流落诸漏生诸
垢秽的，他实抱着……大火聚而坐或卧比较好。何以故？诸比丘！他虽然因抱大
火聚之缘而死去，或受等于死的苦痛，然而他身坏后，不会堕落苦处恶趣恶界与
地狱。诸比丘！同样的，如果恶戒者……生诸垢秽者抱着刹帝利少女……而卧，
因此他便长时无利而受苦，身坏后，堕苦处恶趣恶界与地狱’”。
　　在《火聚喻》中业已显示受用有关女人的五欲的受苦，尚有相似的说法：
　　　“诸比丘！若有强力男子，用坚固的发绳绞缠比丘的两胫而引擦，先破其
皮，次切深皮，再切其肉，肉切而后切腱，腱切而后切骨，直至伤害其髓而止；
或者受刹帝利大家、或婆罗门大家及长者大家的礼敬之乐，你们觉得那一种较好？……
诸比丘！若有强力男子，用锐利而油光的刀，刺入比丘的胸，或者受刹帝利大家
婆罗门大家及长者大家的合掌之乐，你们觉得那一种较好？……诸比丘！若有强
力男子，用热烈燃烧而光辉的铁板，包卷比丘之身，或者受用刹帝利婆罗门长者
大家信施的衣服，你们觉得那一种较好？……诸比丘！若有强力男子，用热烈燃
烧而光辉的铁叉，叉开他的口，继以热烈燃烧而光辉的铁丸投其口中，烧掉他的
唇口舌喉胃肠及肠膜而后从下部出去，或者受用刹帝利婆罗门长者大家信施的饮
食，你们觉得那一样较好？诸比丘！若有强力男子，执他的头和躯干，使坐或卧
于热铁燃烧而光辉的铁椅或铁床，或者受用刹帝利婆罗门长者大家信施的床椅，
你们觉得那一种较好？……诸比丘！若有强力男子，执之而颠倒其首足，投入热
烈燃烧炽盛的大铁釜中，使他在釜里时沉时浮或左或右的煎沸，或者受用刹帝利
婆罗门长者大家信施的精舍，你们觉得那一种较好”？
　　这些发绳、利刀、铁板、铁丸、铁床、铁椅、大铁釜的譬喻，是显示恶戒者
受用礼敬、合掌、衣服、饮食、床、椅、精舍等之苦。是故。
　　　　沉溺于欲乐，破戒有何乐？
　　　　结果无穷苦，过于抱火聚。
　　　　虽受礼敬乐，破戒有何乐？
　　　　彼因此受苦，过于引绳锯。
　　　　受信众合掌，无戒有何乐？
　　　　彼因此受苦，过于利刀刺。
　　　　不自调御者，受用衣何乐？
　　　　久受地狱苦，火焰铁板触。
　　　　无戒受美食，毒如哈罗哈，
　　　　因此于长夜，吞咽热铁丸。
　　　　无戒用床座，虽苦思为乐，
　　　　热铁椅与床，恼苦无穷极。
　　　　信施寺中住，破戒有何乐？
　　　　因此彼当住，热红大铁釜。
　　　　世间导师呵：“破戒如粪土，
　　　　具恶有疑行，有漏而内腐”。
　　　　不御非沙门，但穿沙门服，
　　　　善根自掘害，此生实卑恶。
　　　　如欲庄严者，厌离粪与尸。
　　　　寂静具戒者，弃彼命何如？
　　　　不离诸怖畏，却离诸证乐，
　　　　紧闭人天门，登临地狱道。
　　　　破戒者破戒，具足诸罪恶，
　　　　悲愍者所愍，舍彼复谁属？如是观察，便是见破戒的过患。