推荐---二十世纪古代文学理论研究之回顾

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四
   

二十世纪的古文论研究究竟取得了多大的成就，这个问题似乎应从不同的层面上来回答。就此一学科建立之时起所形成的基本构架说，它已经相当成熟，易于见到的批评与理论问题大多已经涉及，已涉及的问题的基本面貌大致已经清楚，理论的解读与阐释也已达到了相当的高度。因此，有研究者说，此一领域的研究很难再深入下去。但是如果换一个角度，离开现有的构架去观察，我们又会发现，到处都是研究的空白。因之有学者说，古文论的研究应该说才刚刚开始。我们且把总的估价放到本文的最后去论述，我想先来说一些重要的而又是具体的成绩。

    二十世纪古文论研究的进展之一，当然是文献的整理、勾沉与训读。这一学科的文献既十分丰富，又零散而且界线模糊不清。有完整理论形态的古文论专著如刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》、司空图《二十四诗品》、严羽《沧浪诗话》、叶燮《原诗》、王国维《人间词话》等，数量并不多。单篇的文论数量也不算大。数量较大的是诗话、词话一类著作。而更为大量的文学批评和文学理论表述，是隐藏在四部文献的浩如烟海的典籍里，大多片言只语。或见之于友朋书信，随感零札；或见之于史传碑志、序跋笔记；或为茶馀饭后，围炉夜话，一言半语，论文论诗；或原本在于论史论《子》，并非论文，而言论之间，偶涉修辞，可视为论文者；或为哲人睿思，意在经邦治国，而言语之间，于为文实具巨大之指导意义，可视作论文者；凡此种种，几乎可以说无代无之，无人无之。从如此丰富又如此丛杂之资料中，要来判断何人之文学批评、文学理论之观念如何，何代之文学思潮如何，实在是一件非常困难的事。更有一种评点之学，于阅读诗文或者小说之时，偶有所感，圈点旁批，原无系统之考虑，而实具完整之观念，研究者要来推知此种完整之观念，当然会遇到极大之困难。这就提出了一个全面搜集、整理、解读原始文献的问题。这一步做不好，一切皆成空中楼阁。34  这一学科的奠基者们最大的贡献，一是建立起学科的基本构架，一个就是下了很大的功夫，做了文献的工作。可以说，本学科成形初期的最基本的文献都是由郭绍虞、罗根泽等先生搜集、整理完成的。特别是罗先生，用力之勤，更是令人钦仰不已。永明声律说所收材料之多，在当时无人能及；对于诗格类材料的搜集整理，在当时也无人可比。35  披沙拣金，荜路蓝缕，奠基者们的工作较之后来者要艰巨得多。经过一个世纪的工作，古文论的重要著作都已经有了校注本，象《文心雕龙》、《诗品》这样的巨著，校注本还不止一种。36  这类专著的文献考索大多做得很细，为研究者提供了很大的方便。《文心》像范文澜注、杨明照《校注拾遗》；《诗品》像王叔珉《钟嵘诗品疏证》、曹旭《诗品集注》，都是用力甚勤之作。郭绍虞先生的《沧浪诗话校释》、《诗品集解·续诗品注》，在校注中阐释义理，给研究者以很大的启发，我以为其中的一些解释，至今仍然是最好的。郭先生还有《杜甫戏为六绝句集解·元好问论诗三十首小笺》、《宋诗话辑佚》。张少康的《文赋集释》，李壮鹰的《诗式校注》，张伯伟的《全唐五代诗话校考》，也都是此一领域文献整理的很优秀的成果。五十年代后期，中华书局上海编辑所陆续出版了一部份诗话；同期，人民文学出版社也陆续出版了《中国古典文学理论批评专著选辑》，中国戏曲出版社出版了十卷本的《中国古典戏曲论著集成》，八十年代，齐鲁书社也出版了《明清文学理论丛书》。已出版的古文论大型丛书还有唐圭璋的《词话丛编》，王国昭的《词话类编》（台湾），台湾大学中文系已故系主任台静农先生主编的《百种诗话新编》。吴文治先生主编的《宋诗话全编》、《明诗话全编》则是目前所见到的规模最大的两种。此两种诗话以人立目，除了收录原已单独成书的诗话之外，还广为蒐辑其散见于诗文集、随笔、史书和类书等处的诗评、诗论。当然在一部涉及面如此广泛的集录中，漏收在所难免；且由于参加辑录的人员较为庞杂，两书在校、点上错误颇多。但即使有这样的缺点，两书的编者，还是做了一件非常有益的工作。从1992年开始至1999年，陆续出版了徐中玉主编的大型古文论资料汇编《中国古代文艺理论专题资料丛刊》，分“通变编”、“艺术辩证法编”、“意境·典型·比兴编”、“神思·文质编”、“本源·教化编”、“文气·风骨编”、“情志·知音编”、和“才性编”。古文论文献的选本出版更多，两岸都有为高校提供教材之用的《古代文论选》，也都有各种各样的诗话、文论选本。
    古文论文献的搜集、整理值得重视的成就，是对于文献真伪的辨析。这方面的例子很多，影响较大的一例，是《二十四诗品》的作者问题。《二十四诗品》为司空图所作，向无疑问。九十年代中叶，陈尚君、汪涌豪发表文章，提出《二十四诗品》非司空图所作。37  他们提出的理由主要有四：一是明万历以前没有人见过《二十四诗品》，《二十四诗品》为明末人据怀悦《诗家一指·二十四品》所伪造，托名司空图以行世；二是《二十四诗品》之思想倾向与司空图之立身原则颇异其趣，其论诗倾向与司空图论诗杂著之论诗宗旨共同点也不多；三是《诗品》所写为江南景物，非司空图所处的王官谷所有。四是唐末论诗，未见有《二十四诗品》之此种表述形式。与这四个问题相关的，还有一系列的问题。陈、汪二先生的论文发表之后，引起了古文论研究界的极大关注。司空《诗品》，不仅因它是我国为数不多的有高度水准的论诗专著之一，向为学界所极端重视；而且还因为它的思想倾向与晚唐诗歌创作中追求淡泊情思淡泊境界的思潮相一致，如果它确非唐人所作，则不唯对于古文论的发展脉络须重新梳理，对于晚唐诗歌创作的走向也须重新加以解释，问题将变得非常复杂。记得陈、汪二位在新昌唐文学会议上提出此一问题时，我因故未能赴会，托吴在玉君在会上宣读书面发言，其中有“此说一出，石破天惊”之语。在那个简短的发言中，我还初步的提出了几点疑问。当时之所以说是“石破天惊”，就是因为此一问题牵涉过广，必将引起很大的震动。陈、汪的论文发表后，好几位著名学者表示同意；但也有怀疑和反对的意见。之后，就此一问题发表了一系列文章，赞同与质疑均有。张健认为，对《二十四诗品》作者提出怀疑是有道理的，但他否定了《诗品》作者为怀悦的说法。他把《诗品》作者问题的焦点，归着到《诗家一指》的产生时代与作者上。他提到明初赵撝谦曾引用过《一指》，远在怀悦之前。《一指》还有另一个本子明史潜校刊《新编名贤诗法》本，名《虞侍书诗法》。他认为元人虞集作《一指》包括《二十四品》的可能性较大，但也不能完全排除他人所伪托。无论如何，张健是把《诗品》的作年，推进到元末明初了。38  与《诗品》作年有关，是苏軾是否见过《诗品》的问题。苏軾在《书黄子思诗集后》中提到司空图诗论时说“盖自列其诗之有得于文字之表者二十四韵，恨当时不识其妙。”此“二十四韵”即指《二十四诗品》，向无疑义。而陈、汪二先生则认为，所谓“二十四韵”，并非指《诗品》而是指《与李生论诗书》中的二十四联诗，苏軾并未见过《诗品》。陈良运、王步高先生不同意此说。陈以为是指“韵外之致”的“韵”，高以为是指“风韵”之“韵”，均指《二十四诗品》而言。是否有二十四联诗？何以“不识其妙”？都还存在不同的解释，苏軾是否见过《诗品》，也就一时不易论定。关于第二个问题：《诗品》之思想倾向与司空图之立身原则、论诗杂著之诗歌主张是否一致的问题。汪涌豪先生认为，司空图的立身以儒家思想为基调，而《诗品》的思想基础则是道家；司空图论诗主韵味，另有其渊源，与道、释思想无涉；而《诗品》却表现为明显的道家倾向。而且，司空诗论，与《诗品》在理论形态上也有区别。39  此一点也有不同看法。张少康先生认为，司空思想与其诗作，既有与《诗品》不尽相同处，但也有相同处，不能仅从异的一面论定。40  至于理论形态异趣之说，也有不同的看法。所谓理论形态异趣，其实指的是理论内涵是否相同。在《诗品》研究中，已有多位学者指出，《诗品》以描述的形式表达“象外之象”、“味外之旨”的诗歌主张，二者是完全一致的。第三关于《诗品》描写的景物为江南所特有的问题。我在新昌会议的书面发言中已列举元代诸多游王官谷的诗文所写景物与《诗品》一致，不存在因景物描写而证《诗品》非司空所作。第四关于唐末无以四言诗论诗的问题。江照斌以大量的例子说明唐人常用四言描述的形式论书论画论文论诗论人论修禅的方法，《诗品》的论诗形式，与晚唐人的习惯完全一致。41  在关于《诗品》作者的争论中，同意陈、汪之说者，还有不少的补充，如说以“雄浑”范畴论诗，乃宋以后的事；42  有说宋以前无以“品”论体者，其时之所谓“品”，乃指等级而言；有说署名南宋人王唏的《林湖遗稿序》虽提到“二十四品”，但该序显系伪作，不足以为证者。43而怀疑陈、汪之说者，也还有不少的文章。44  直到最近，还有这方面的论文问世，如从《诗品》的用韵与司空诗作用韵相一致而证《诗品》确为司空所作；45  从文献的考察论不能轻易否定《诗品》为司空图所作，等等。46  也有一些学者，持存疑的态度，即现存史料，既不能完全证定《诗品》为司空图所作，也不能完全证定其非司空图所作，只能存疑。47  

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这一问题的讨论现在还没有结束，也还没有结论，而且从目前的情况看，除非有新的材料的发现，恐怕也不可能有结论。在没有结论之前，按习惯的处理方法，仍系于司空图名下为好。不过，这次的讨论，却为古文论研究的深入发展提出了不少值得思考的问题。陈、汪二先生力证向无疑义的《二十四诗品》为伪作，确实提出了不少值得重视的疑点。古文论中需要加以辨析的文献还有不少，如《礼记·乐记》、《毛诗序》、钟嵘《诗品序》、王昌龄《诗格》、皎然《诗式序》等等，诗话的问题多多。认真对待文献的真伪应该是古文论研究必不可少的第一步的工作。忽略文献而空谈理论，解决不了古文论的正确解读与评价问题。但此次讨论，也提出了另一个问题，即在文献的考辨中如何掌握好分寸感。所谓分寸感，就是有几分证据说几分话。证有易而证无难，这是从事文献工作的常识。未见著錄与未见引用，也就只能说未见著錄与未见引用，值得怀疑，如此而已，并不能证明其未曾存在过。文献的流传，情况异常复杂。即以司空图来说，崎岖于战乱之间，成书之后，或者传本不多，或者毁于战火，偶有一本在数百年之后出现，也非绝不可能。何况，宋、元人是否见过《诗品》，也还难以定论。古文论是一种理论形态，从理论自身加以辨析，应是一种提供证据的方法。不过在理论辨析时，也还是存在一个分寸感的问题。人是复杂的，方方面面，都有可能。即以司空图来说，说他立身依据的是儒家思想，而他的《诗品》表现的是道家倾向，两者异趣。这样的说法应该说是不准确的。且不说司空图的思想儒、释、道都有，即使他仅有儒家思想，也难以证明他就不可能写出《诗品》。在古人那里，人生信仰与生活情趣往往有差别。思想上信奉儒家，生活情趣无妨是道、释。司空图诗中的道、释趣味就十分明显。此种道、释情趣，正是《诗品》所追求的诗趣；也是当时追求淡泊情思淡泊境界的诗歌思潮的反映。强指其不能同一，恐怕是把理论问题简单化了。无论是考证还是思辨，都应该力求准确，李庆在他的文章的结尾中说的一段话，我以为把这一点说得非常好。他说：“通过讨论，我想，对于提高大家的考证思辨水平有所帮助。要求我们在论证时，更加用词准确，逻辑严密，推论正确。在科学的研究中，任何以舆论为根据喧哗，任何夸大其词的鼓吹，都无济于事，真正有力量的是科学的实事求是。”这次讨论，不同的意见都表现出了严肃认真的态度和严谨的学风，对这一学科的发展是很有益处的。当然，也有一些遗憾。在此次的讨论中，曾出现了一种说法，说陈、汪二位先生否定了司空图的《诗品》著作权，“让有些人感情上难过，思想上难通。”有的青年学者信以为真，还把这类流言写进文章。48  这就把一个很严肃的学术问题，变成了一个争个人话语权力的无聊的问题，是不可取的。

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五

    百年来的古文论研究，除了文献的搜集整理取得很大的成就之外，对于文论史上许多理论问题的认识也深化了。

    例如，对儒家的文学观念、文学主张和由之而引起的种种文学思潮的理解与评价。儒家文学观的一个影响深远的主张，当然是诗教说。诗教说百年来探讨最多的，恐怕要数诗言志、六诗六义说和诗《序》的一些问题了。诗《序》的问题涉及作者、大小《序》之分诸端，历来聚讼纷纭。作者问题，自汉至晋宋间，原有子夏与卫宏二说。至宋人始异说纷呈，大抵不信子夏作《诗序》之旧说。清人一反宋学，复提《序》出子夏。其间又引申旁出，诸说不可胜记。四库馆臣归纳概括，举出十一说，而称“今参考诸说，定《序》首二语为毛苌以前经师所传，以下续申之词为毛苌以下弟子所附。”四库馆臣间接的否定了《序》出子夏的说法，只是说出在毛苌之前。但前到什么时候，并未限定。即使这样一个有弹性的论断，近百年来也并未能为研究者所普遍接受。1913年廖平写了《论诗序》，重提诗《序》问题。此一问题遂又成为反复论争之一焦点。1923年郑振铎作《读〈诗序〉》，认为《诗序》之作，决不会在毛公、卫宏之前，它必是后汉的产物。49  1930年顾颉刚作《〈毛诗序〉之背景与旨趣》，50  更认定为卫宏所作。吕思勉1934年作《诗序》，51  认为“《序》有郑注而无郑笺，实为出于《毛传》以后之确证。其文平近谐婉，且不类西汉人作，更无论先秦矣。……实古学家采缀古书所为，不惟非子夏，亦必不出毛公也。”几位批评史的奠基者，说亦近是。郭绍虞认为《诗大序》不外袭用周秦旧说，《小序》则为汉人所作。所谓“袭用周秦旧说”，当然是说虽为汉人所定，然亦源自周秦。不过郭先生在他主编的《文论选》中，《毛诗序》则是归入汉代的。罗根泽则断然标明《卫宏毛诗序》。后来刘大杰、敏泽、蔡钟翔、张少康等先生的文学批评史，也都根据这些说法，把《诗大序》归入汉代的文学批评中。高葆光1965、1967年先后发表《〈毛诗序〉再检讨》、《三论〈毛诗序〉》，证《毛诗序》确为卫宏所作。52但本世纪也还有主子夏说者，如陈子展在《诗经直解》中提出大《序》子夏作，小《序》首句即使非子夏作，亦必出于毛公以前甚或子夏以前之“古序”，其下申续之辞为毛公或毛公后人所作。六十年代，子展先生的门人陈湛诠在香港学海书楼讲《卜子夏毛诗序》，广征博引，认定《序》为子夏所作而无疑。53  1982年，苏文擢先生的高足朱冠华发表《关于〈毛诗序〉的作者问题》亦证成此说。在作时上与此说相近的，有汪春泓的主张。他从思想发展史的角度，考察《礼记·乐记》、荀子《乐论》和《毛诗序》的同异，认为：《乐记》当早出于《乐论》，“而《毛诗序》与《乐记》内在义理倾向颇为一致，其学能存古义，其来历也当早出于《乐论》。”54  与上二类说法不同，取诸前说而折中发挥之，如陈允吉先生，他认为：“《诗序》非一人一时之作。论其大概，《序》首二语，为毛亨以前经师所传，以下续申之词，为其后治《毛诗》者补缀而成，于西汉末年平帝时《毛诗》立于学官之前，今所见《毛诗序》基本规模，大抵已具。”他认为：“卫宏所作之《毛诗序》，当为另一篇，已在南北朝后期亡佚，与现存郑玄所笺之《毛诗序》无关。”55

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从目前各家论述所举证据看，《诗序》作者子夏说、毛公说、卫宏说都存在难以说通之处，如无新的材料的发现，一时恐难成立。《诗》之用与《诗》之承传，离不开序，《序》之作，当始于其用与承传之时，然中间容或有变异。最早之《序》究为何种之面貌，已不得而知。今所见之《序》，非一人一时之作，似于理可通。因之不论今所见之《序》定于何人之手，《序》中包含有秦前材料，可能是一个应该重视的问题。这一点关乎古文论史的编写，哪些应归入秦前，哪些应归入汉后，实有待进一步之辨析。与《序》有关的一个问题，是六诗和六义说。《周礼·春官·大师》称“六诗”：“大师……教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六德为之本，以六律为之音。”《毛诗序》则称诗六义：“诗有六义焉，一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”对于六诗和六义的解释，自郑玄起，就夹缠不清。他似乎是把“六诗”和“六义”等同起来，把它们都当作诗体；56  但又似乎是把比、赋、兴当作诗的表现方法。57  到刘勰，已经把比、兴作为方法来论述了。58  明确将“六诗”分成三体三用的是唐人孔颖达。59  但同是唐人的贾公彦，却认为六诗皆体。60  究系三体三用，还是六诗皆体，以后就一直没有明确过。而正确的解读，对了解早期文学观念的形成与特点来说，却至关重要。特别是对赋、比、兴的解读，不仅关系到对其原始义的的理解，实也关联到对于以后诗歌理论批评的认识，因为在我国古代的诗歌理论批评的发展过程中，赋、比、兴一直处于核心的理论范畴之列。如果认为六诗皆体，那么就应该从功用上来理解早期的诗歌观念；如果赋、比、兴是诗之用，那么就应该从艺术的角度来理解早期的诗歌观念；如果先是体，后是用，那么就应该把前后分开说明诗歌观念是如何发展的。或者正是由于它的重要性，近百年来，学者们下了很大的功夫，穷其究竟，而且取得了很大的进展。章太炎讲六诗皆体，但已指出作为诗体的兴与《毛诗序》的兴的不同。61  郭绍虞进一步发展，指出“关键就在‘六诗’与‘六义’的区别。讲‘六诗’，祗能指诗体；讲‘六义’，就可以兼讲体和用。”这就可以这样理解：“六诗”与“六义”是不同的概念。当然他和章太炎一样，也认为六诗皆体，风、雅、颂与赋、比、兴的差别，只在于合乐与不合乐。62  章必功则提出“六诗”皆用说，认为“六诗”是诗歌教学的纲领，它们的区别只在于教授的内容由低到高的过程。63  对此一问题作了更为深入的研究的，是王昆吾。他明确论证了“六诗”是西周乐教的六个项目，服务于仪式上史诗的唱诵和乐舞。其中风与赋是用言语传述诗的两种方式，分别指方音诵和雅言诵；比与兴是用歌唱传述诗的两种方式，分别指赓歌与和歌；雅和颂则是加入器乐因素来传述诗的方式，分别指乐歌和舞歌。他还详细论述了从“六诗”到“六义”的演变过程及其成因。64  看来“六诗”和“六义”的区别及其演变的脉络是清晰可见了。但事实上还有一些不同的解释。1986年，周策纵出版了他的《古巫医与六诗考》，他认为“六诗”中风、赋、比、兴与古巫的名字相同或相关，雅、颂则和古巫的工作相关。他是把“六诗”推原到更早的阶段去解释了，早到可以说与诗之创作相关。65  与之相似的是赵霈林的《兴的源起——历史积淀与诗歌艺术》，他从原始兴象的产生与宗教观念的关系，到兴义的规范，作了大量的论证，说明兴义的演变过程。66  从这些论述中，我们可以清晰的看到此一问题的复杂性。从文学观念的演变考察，我们是不是应该考虑三个层面的问题：一是“六诗”中是否遗存有诗的创作之初（献诗或者所采之诗的创作之初）的原始义；二是诗教和诗之用（典礼用诗与外交场合用诗）的含义；三是“六义”的概念。这三个层面之间的内在脉络如何，似乎还有待于新材料的发现来说明。第一个层面与第三个层面（特别是其中的赋、比、兴）在作诗法上可能还有某些重合。这些重合被后人囫囵为作诗法，如把“兴”解成“兴发感动”之类，并且用于解释后来的诗评，作诗法遂逐步成为赋、比、兴的正统解读。我以为，在这个问题上我们还有待专题研究来进一步深入的探讨。

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与“六诗”“六义”有关的一个问题，是诗言志。百年来对诗言志有种种的解释，主要集中在这个“志”仅指理性的志向之志，还是包括情。闻一多先生在《歌与诗》里说，志有三义：记忆、记錄、怀抱。但到“诗言志”、“诗以言志”这两句话，“志”已经是指怀抱了。怀抱当然就包括意志与情思，这无异于说，早期的言志说既包括意志也包括情。朱自清先生在《诗言志辨》中分言“献诗陈志”、“赋诗言志”、“教诗明志”和“作诗言志”，举出许多的例子，似在于说明志主要是指意志；志中包括情，是汉以后的事。之后，“诗言志”说是否包括情，便说者纷纭。67此一问题之讨论，与六诗六义说关系至密。从早期的诗之用来解释是一种解释；从汉以后诗之作来解释，又会是另一种解释。68  不过早期的“诗言志”说无论是否包括情，它的着眼点都在于政教之用。这一点学术界似未有分歧。诗论中的纯粹的缘情说，是魏晋以后的事。也就从那时开始，政教之用与独抒情怀，慢慢的也就分途了。

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对于从“诗言志”说发展下来的儒家的重政教之用的文学批评、文学理论，百年来也有种种的是非褒贬。比较集中的似是对于中唐的“新乐府运动”和“古文运动”的讨论。1984年，裴斐发表《白居易诗歌理论与实践之再认识》和《再论关于元白的评价》，对于白居易的诗歌主张是否应该视之为“现实主义诗论”，对于是否存在过一个“新乐府运动”和白居易是否领导过这样一个运动提出怀疑，由此引发了一场讨论。王启兴发表《白居易领导过“新乐府运动”吗？》罗宗强发表《“新乐府运动”种种》，都认为从存世材料考察，未能找到充足的证据，证明当时存在过一个新乐府的“运动”。王拾遗《元白评价琐议》，蹇长春《新乐府诗派和新乐府运动》，欧阳忠伟《谈白居易功利主义诗歌主张的两重性——兼与罗宗强先生商榷》则持相反的意见。王文提出，白居易的创作实践说明他并非把为政治服务当作诗歌唯一的功能；欧阳在文章中提出，对白居易诗论的评价，不能只看它是否是功利主义的，还应该看到他的主张着眼于沟通人们的思想感情，是接受意识形成后产生的飞跃，是一种进步。蹇文则重点的论证确实存在着一个“新乐府运动”。在这个讨论的过程中，有的认为新乐府之作并无多高的艺术成就；有的认为对新乐府应给予充份的肯定。69  对于“古文运动”的研究，是百年来最为热门的专题之一。70  在这个专题中，涉及的主要是对于韩愈的评价、“古文运动”的有无及其在散文发展史上的功过等问题。罗联添详论“古文”和“古文运动”的称谓的由来，并对“运动”说提出不同意见。他说：“所谓运动，必有一个团体作有计划的种种活动，如文字、口头宣传等。唐代古文家对古文只是个别提倡而已，顶多有若干人响应附和，实在不成为什么运动。‘古文运动’是近人受时风潮流的影响而产生的一个名称。”（是否称之为运动，实关系到一个牵连颇广的原则问题。约定俗成，我们称新乐府与古文的提倡为“运动”，固无不可。我们可以说运动有大小，不一定非要对准“运动”的种种严格定义。甚至我们可以更含糊一些，当年胡适先生受新思潮的影响，随机式的称“运动”，我们也就跟着那样称乎就是了。但问题就来了，类似的现象，如晚明的公安派提倡性灵说，我们称不称其为“性灵运动”呢？许多的流派，都有主张，参加者也不少，我们称不称“运动”呢？理论研究是要求严谨的，在论证过程中应该尽量避免随意性，力求做到准确严密。这似乎是一个尚待研究的问题。）对“古文运动”进行全面研究的，如孙昌武的《唐代古文运动通论》，刘国盈《唐代古文运动论稿》，陈幼石《韩柳欧苏古文论》等。有关的论文数量更大。且由唐及宋，或论某一古文理论家之理论批评，或论其思想上之是非，或甚而扩及其理论在我国文论史上之地位。研究者从散文发展史的角度，多肯定这一次的文学革新。71从文以明道的角度，则有褒有贬。72  对诗文的这种重政教之用的理论的不同评价，实际上反映了研究者对于文学和文学传统的看法。重视文学的功利目的的，充分肯定明道、载道的文学观；重视文学独抒个人怀抱的作用的，多对文明道、文载道说有所非议。值得注意的是，在评价文明道、文载道说时，往往把它和文学为政治服务等同起来。这样的等同在专著和论文里所在多有。其实，明道、载道是有特定的内涵的，它指的是明儒家之道。对于明道、载道说的评价，还牵涉到对于儒家思想的评价问题。

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在对于古文运动的评价中涉及的又一个问题，是关于文笔之争引起的对于文学的不同看法。齐梁之际出现的关于文笔的不同论述，在我国的文论史上究有何种之价值，一直是古文论研究者关心的问题。百年来最早关心这一问题的是刘师培先生。本文前面提到他的《文笔辞笔诗笔考》。嗣后郭绍虞先生为此写了三篇文章，73  特别是在最后的一篇中，他辨析文、笔的概念，详论文笔说产生的原因，对其做出评价。逯钦立、王利器两先生都有文笔论，74  文笔说出现之初，概念阐述既难以细密，各家之理解又不一，也就必然的造成后来研究者辨析之困难。不过有一点似可肯定：文笔说之出现，与文体辨析有关，是文学发展过程中必定会出现的现象；或者还与一种朦胧的区分纯文学与杂文学的要求有关（如肖绎的文笔观）。但是这种区分纯文学和杂文学的趋势，到唐人的“古文运动”起来，也就终结了。正是在这一点上，文笔问题牵连到了“古文运动”的得与失。

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百年来的古文论研究界较为关注的又一个问题，是道家思想对于古文论的影响。这主要集中在老、庄思想与古文论的关系上。在这方面有大量的论著。这里要特别介绍徐复观的《中国艺术精神》和漆绪邦的《道家思想与中国古代文学理论》。漆先生从老、庄的自然之道与古文论中以自然之为美，从玄览、游心与神思，大象无形与境生象外诸方面，论道家对于古文论的几乎是半壁江山的影响。徐先生则仅从庄子立言。他认为，庄子的“与天为徒”，“入于寥天一”，是逍遥游的境界，而这正是最高的艺术精神的体现。庄子所说的“心斋”、“坐忘”，心的空明，虚以待物，正是“循耳目内通的纯知觉活动，这种纯知觉活动，即是美的关照。”他认为：“与物冥的心，即是作为美地关照之根据的心。与物冥之物，即成为美地对象之物。”庄子讲我与道冥一，自我也就消失。徐先生认为，自我的消失，实际上构筑出了另一种的心物关系：万物相通，这是“大情”，是与物共感的关系。这种与物共感的“大情”，乃是属于对象的感情，“对象的感情，实际是通过了想象力的活动，或推动想象力的活动。”“所以在他的观照之下，天地万物，皆是有情的天地万物。”我们当然还可以对徐先生的观点提出疑问，比如说，没有是非、没有个人的强烈爱憎，就没有文学。但我们也必得承认，心与道冥、物我一体，乃是一种至高无尚的人生境界，也是许多的文学艺术家所追求的艺术境界。我们又必得承认，心的空明，虚以待物，正是人们所常说的澡雪精神以进入文学艺术创作的一剎那间的精神境界。从这样的精神的层面来论述庄子思想与文学艺术的关系，远比把庄子的若干论述直接的套用为文学艺术论要好得多。老子和庄子，并没有直接的论述文学艺术。他们影响文学艺术的发展的，是他们的精神。如果我们考察历代的文学创作和文学批评，我们就会发现，老、庄的深刻影响就在他们的精神境界、人生旨趣上。那是一种看似无形而其实又无处不在的影响。以往我们似乎更多的是附会和对应他们的个别论述与个别文句，去论证他们具有什么样的美学思想和文学观点。那样的论述总给人以隔着一层的感觉。二十世纪后期，从精神旨趣的层面研究庄子思想的，已经渐渐的多起来。75  道家思想对古文论的影响还有一个热点，那就是对于魏晋玄学与古文论的关系的研究。自汤用彤先生论玄学与文学理论的关系之后，有关此一论题之论著便不断出现。汤先生集中的论述了玄学影响于文学的主要之点为得意忘言忘象，以求“弦外之音”“言外之意”。后来者除了在此一范围之内进一步展开研究之外，兼及玄学影响下魏晋某一时段文学思想之研究，玄学本体论与文论关系之研究，玄学影响文学理论之途径之探讨等。76  至于玄学对于我国古代文论后来的发展究竟起到什么样的作用，它如何与佛家影响下的文论融合，过程如何，则至今似尚未有作全面深入研究者。盖此一点之研究，实牵连到与佛、道思想之纠结，要厘清须下甚大之气力，涉足不易故。

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百年来古文论研究界关注的另一问题，是佛教对于古文论的影响。最早提出问题来的，是陈寅恪先生的《四声三问》。他提出诗论史上重要的永明声律说实由于佛教之影响而产生：“中国文士依据及摹拟当日转读佛经之声，分别定为平上去之三声。合入声共计之，适成四声，于是创为四声之说。”他并且认为，四声说之创立，实在南齐永明之世。77  陈说一出，即引起古代文论研究界的甚大关注，也引发了不少不同的意见。郭绍虞、夏承焘、詹锳、饶宗颐都有论文就此一问题提出不同的看法。78  近年闻海外发现新材料，此一问题之研究或可能有新的进展。79  不过此一新发现之材料当年是否已传入中土，似为解决问题之一关鍵，而中土固有之五音与四声之关系究竟如何，四声说与本土声韻学的发展究有何种之关系，似又为另一关键之所在。四声之外，较早论及佛教对我国古文论影响的，是徐中玉先生。80他比较广泛的论述佛教论风和佛教思想对我国文论的种种影响，所涉虽较粗略，但开风气。其后深入的论述便不断出现。论述一个时期的文学思想与佛教的关系的，如孙昌武《唐代古文运动和佛教》，蒋述卓《佛经传译与中古文学思潮》、周群《儒释道与晚明文学思潮》、黄卓越《佛教与晚明文学思潮》等；论述佛教与文学的关系而涉及文论的，如孙昌武《佛教与中国文学》、《唐代文学与佛教》、周裕楷《中国禅宗与诗歌》等；研究某一批评家而涉及他们与佛教的关系的，如研究皎然《诗式》、严羽《沧浪诗话》、李卓吾文论等等。但是研究最为集中的，还是佛教如何影响诗论的问题，如杜松柏《禅学与唐宋诗学》，周维介《禅与中国诗论之关系》，张伯伟《禅与诗学》，周裕楷《文字禅与宋代诗学》、《宋代诗学术语的禅宗语源》等。特别是张伯伟的《禅与诗学》，在几个重要的问题上对于禅与诗学的关系作了较为清晰的论说。这书的上半“理论篇”，从四个方面展开：禅与诗格、禅与诗话、禅与论诗诗和禅的思维方式与意象批评。每一个方面，都有禅与诗论的对比、联系，既论影响，亦论影响之途径。既考察佛教典籍的结构、文体对诗歌理论形式的影响，又考察佛学义理对诗学义理的启示。在一些问题上虽尚存进一步深入探讨之馀地，然平实以求是，不失为一部论述禅与诗学的较为优秀的著作。如果我们从近百年来对佛教与古文论关系研究的热点看，那么最受关注的还是意境理论问题。有许多涉及佛教影响中国诗论的研究，都多少要讲到意境。有的学者甚至认为，没有佛教的传入就没有意境理论的产生。当然也有学者不同意这种看法，他们认为意境理论的产生，植根于本国的文化土壌。此一问题之研究，似亦有待深入。对于文学作品中的意境现象究有多少种之类型，从这些类型归纳中有可能描述意境之不同层面，进而追索文学创作中意境追求之发展轨迹。创作实际中的意境现象何从产生是一个问题，何时上升为理论范畴，它的表述有没有一个过程，又是一个问题。细致辨析这些问题之后，才有可能全面的考察作为一个理论范畴的出现究竟受到何种因素的影响。关于佛教如何影响我国的古代文论，还有许多研究工作要做。我想最主要的是深层的思想影响，而这深层的思想影响中，又要充份的考虑到思想融合的种种复杂现象，要分清它与儒、道的界线。语言的表述只是表层的现象，从语言的对应中寻找佛教与古文论的关系，至多只能说明语源来自佛教经籍（在这个问题的研究中也要特别的小心，所指称的佛教经籍辞语，必需确证该佛教典籍传入之前，汉语中未曾出现过）。语源与所表述的范畴内涵之间是有区别的。这其中往往经过改造、丰富。而在这改造丰富的过程中，就不知不觉的加进了本土的思想观念、本土文化的因素。只有在这样的细心的清理之后，我们才有可能更深入的来谈论那些是来自佛教或佛教的影响。

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百年来对于儒、道、佛三家在古文论中的思想影响的研究，有专论的，如上述提到的诸种著作；有杂在其它问题的研究中论及的。总之，涉及的问题很多。但似乎有一个问题尚未更进一步的深入探讨，那就是三家思想给古文论带来的影响如何决定着古文论的发展路向，带给它什么样的起伏变化，带给它什么样的特点，这些特点对于古文论来说是好是坏。（我们曾经讨论过古文论的民族特点问题，但是我们还没有认真的讨论那民族特点的根源所在。一旦追究那根源，我们可能就会发现，它们在价值标准、思维方法、审美趣味上都是不同的。）这些问题的回答，有可能涉及我们对古文论不同思想系统的评价，我们应该肯定什么，否定什么？最终涉及我们对于文学的看法。这个最终的看法，我们在研究古文论的过程中常常是有意无意的廻避了。