推荐---二十世纪古代文学理论研究之回顾

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二

    1949年之后，古文论的研究出现了不同的发展趋向。由于政治社会环境的差异，大陆与港、台地区，在学术思想、研究方法上，开始出现差异。大体说来，港、台地区，较多的保存着上半个世纪的研究路子，中间波动也不大。大陆地区由于政治形势的影响，二十世纪的后五十年，大体说来，可分为前十七年和最后的二十三年两段，中间有十年时间，虽有九十馀篇论文，但都是所谓“评法批儒”的产物，与严肃的学术研究无关。我们可以把它当作古文论研究的中断期。

    前十七年，专著有郭绍虞的《中国文学批评史》修订本，和他主编的三卷本《中国历代文论选》；罗根泽的《宋代文学批评史》；黄海章先生的《中国文学批评简史》；刘大杰主编的《中国文学批评史》上册16。此一时期，开始陆续出版郭绍虞主编的《中国古典文学理论专著选辑》17。专题研究只有论文五百三十馀篇，涉及的研究对象，并未超出前五十年的范围；就研究的深度言，除《文心雕龙》之外，在意境理论、风骨理论等问题上，有所进展。而学术思想的最大改变，是指导思想的变化。这十七年的古文论研究，是研究者力图运用马克思列宁主义和毛泽东思想去分析、批判继承古代文论遗产，在实际操作过程中，其实是用苏联的文艺学概论作为理论指导，去分析甚至套用古文论。在这个过程中出现了一种非常有意思的现象：一方面是认识到我们的文学理论建设必须继承古代文学批评、文学理论的优良传统，保持民族特色，因之十七年间前后两次提出应该重视古代文论的研究。两次都有较大的声势。但是，每一次过后又接着出来“纠偏”。两次都强调应该尊重民族传统、民族特色；又都在研究的实践上常常背离自己的传统，自觉不自觉的以苏联的文学概论去解读我国的古代文论，把古文论作为苏联文学概论的理论框架和理论观点的注脚；而不是从古文论的实际中总结出自己的理论。这种矛盾的现象与其中的原因，与那个时代的许多现象一样，有着甚深的值得深长思之的地方。

    二十世纪的最后二十三年，是大陆古文论研究迅速发展的时期。这一时期，最大的进展是研究者观念和方法的多元化；研究队伍的扩大与研究范围的极大拓宽。《史》的著作，较前多样化也深化了。除了复旦的《中国文学批评史》三卷本1979年之后陆续出齐之外，后二十三年撰写的，最早当然要数1981年出版的周勋初的《中国文学批评小史》，和同年出版的敏泽的《中国文学理论批评史》；1987年出版了蔡钟翔等的五卷本《中国文学理论史》，1989年起，陆续出版了王运熙、顾易生主编的七卷本《中国文学批评史》，1995年出版了张少康、刘三富的《中国文学理论批评发展史》，1999年出版了张少康的《中国文学理论批评史教程》、蔡镇楚的《中国古代文学批评史》。这些《史》在写法、侧重点和广度深度上各有特点。至七卷本的《史》出来，文学批评史的规模，在现有的体例框架内，无论在材料的搜集，还是在材料的解读上，都已经做得相当充份了。作为《史》，它不可能做得像专题研究那样细密，也不可能涉及到所有问题。它只能取其要。篇幅如果再无限扩大下去，大概就可能做成资料长篇，就会失去史的意义。

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此一时期，还出版了一些虽非《史》但却类史的著作，如1987年出版的湛兆麟的《中国古代文论概要》，1988年张乃彬的《中国古代文论概述》，1991年出版的樊德三《中国古代文学原理》和赖力行的《中国文学批评学》，1995年出版孙耀煜《中国古代文学原理》。这些著作，虽以论为纲，但也可以从中见到史的脉络。

    上述的各种文学批评史，虽详略不同，对于理论批评的史料解读与评价各异，但是它们有一个共同点，就是只就理论形态作分析与判断。从此一学科建立之日起就如此，似乎文学批评史就是这样一个固定的模式。有的学者已注意到这一点的局限，提出只有结合文学创作实际，才有可能对理论批评作出正确的解读。就是说，对于批评家所论及的作家作品，应加以分析，而不只停留在他的理论上。程千帆先生与王运熙先生就一再提出这样的告诫。他们在这方面都做出了很好的板样。事实上，要把古文论的研究引向深入，光是从创作实际来印证理论批评之正确与否和它的价值所在，也还是不够的。这里有两个问题值得注意。一是理论批评是否代表了批评者的真正的想法？在中国的文化传统里，儒家思想是士人安身立命之所在，但是人生信仰、生活情趣甚至个人的情操品行，却未必样样符合于儒家的道德标准。

因此就常常出现这样一种情形：在公开的场合，在公开的文章里，往往说一些冠冕堂皇的话，而他们的真实爱好、他们的情趣，却常常流露在他们的创作中。在他们的创作里，不知不觉的反映了他们真实的文学思想、文学观念。只有把他们的理论批评跟他们在创作实际中反映出来的文学观念结合起来，才有可能对他们的理论批评做出正确的判断。二是在我国历史上，有的时间段落，理论批评相对沉寂，而文学思潮却相当活跃，新的文学审美趋向、新的文学观念，大量的反映在文学创作里。仅就已有的理论批评结合所批评的作品进行研究，并不能反映文学新思潮、新观念的全貌。基于此种考虑，八十年代初，罗宗强提出把古代文学理论、文学批评与创作实际中反映出来的文学思想、文学观念结合起来考察，撰写中国古代文学思想史。1986年，第一部断代文学思想史《隋唐五代文学思想史》出版，1995年，他的学生张毅出版了《宋代文学思想史》；1997年，罗宗强又出版了《魏晋南北朝文学思想史》。这一套八卷本的文学思想通史至今尚未出齐。除罗宗强主编的这套思想通史之外，此时期尚有其他的几部断代文学思想史问世，如许结的《汉代文学思想史》等。

    综合性的中国文学批评史之外，这段时间，出版了大量的各体文论史，如1982年出版的夏写时的《中国戏剧批评的产生和发展》。1988年蔡镇楚的《中国诗话史》出版，这是我国第一部诗话史。1995年出版的陈良运的《中国诗学批评史》，则重在理论的阐释。同年，王先霈、周伟民的《明清小说理论批评史》出版，是最早最系统的小说理论史，以材料丰富见长。1989年又出版了陈谦豫的《中国小说理论批评史》，1991年出版了刘良明的《中国小说理论批评史》。待到1992年陈洪的《中国小说理论史》出来，小说理论的史的清理，脉络更加清楚，发展过程的不同特点也更加明晰，而对于且重要小说理论批评家的小说观念的叙述，也就更加细致深入了。词学理论方面，1994年出版了方智范等的《中国词学批评史》。分体文学批评史的出现，把不同文体文学理论批评的研究引向了深入。从这些分体批评史中，我们可以看到不同文体的不同特点所形成的理论，有其自身的发展轨迹。从特有范畴的演变，到不同文体自身的本色当行批评，到这种批评自身的理论系列，都有着相对的独立性。这些相对的独立性，在综合型的文学批评史中，是不容易显现的。从这一意义上说，分体文学批评史的出现，是对古文论总体把握的深化，从主干上长出分支来了。从目前的情形看，似乎可以说，古文论史的发展的总体面貌和它的分体的发展脉络已经大体清楚。当然，我们也只做到了这一步。至于各体之间理论批评的交错与差异，他们之间的相互影响与相互渗透，我们在综合的文学理论批评史中没有深究，在分体的批评史中也还没有深究。而这一点，我以为是至关重要的。

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从理论阐述与理论评价的角度考察某一文体的理论问题的，有肖驰的《中国诗歌美学》，李壮鹰的《中国诗学六论》，胡晓明《中国诗学之精神》，陈良运《中国诗学体系论》，袁行霈等的《中国诗学通论》，宁宗一、孟昭连、罗德荣、李忠明的《中国小说学通论》，黄霖的《古小说论概观》，赵景深的《曲论初探》，蔡镇楚的《诗话学》，刘德重、张彭寅的《诗话概说》，张伯伟的《中国诗学研究》，张法的《中国诗学的基本观念》等。
    研究一个时期或某一文体的理论问题的，如张少康的《先秦诸子的文艺观》，王英志《清人诗论研究》，张健《清代诗学研究》等。

    如果说二十世纪后五十年大陆地区古文论的研究时不时的与当前政治相纠结的话，港、台地区的古文论研究则更带纯学术的性质。研究者主要着眼于古文论本身，对于学科的研究目的与研究方法，并未作为一个理论问题给予关注。这一时期，通史性质的撰述仅见张健的《中国文学批评》。此书介绍二十位文论家和一个文学流派的文学观，叙述平实而简略。王金凌的《中国文学理论史》则只写到南北朝。这是一部有着自己的写作特点的文论史。分上下两篇，上篇从上古至汉末，稍涉魏晋。下篇自魏晋至南朝结束，而开头又自汉末起，与上一篇稍为重复以示衔接。各章以所述内容之特点标目，如先秦文学观，标题为《礼文的廻响》；魏晋时期的文学观念叙述，以性质之不同分别标为《清谈映照》、《礼义与才情》、《言意之间》；论《文心雕龙》而标以《儒玄叠璧》等等。此书既论文学理论与批评，也稍涉社会文化背景，如叙魏晋而论及士风之变化与清谈之情形。可看出受文学批评史的传统写法的束缚较少，时见新意而论述稍嫌散漫。徐复观先生曾有撰写《中国文学批评史》的计划，且写有部份章节，终因病未能如愿完成。断代史则有张仁青的《魏晋南北朝文学思想史》。是书分历史背景、文学创作、文学理论批评三部份。作者之本意，似为重视古文论之社会文化背景，而三部份分论，则未能做到融合无间。断代的研究则有廖蔚卿的《六朝文论》，朱荣智《元代文学批评之研究》，张健《明清文学批评》，吴宏一《清代诗学初探》，龚显宗《明洪建二朝文学理论研究》，邓仕樑《两晋诗论》等。

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三

    我们前面提到的这一学科的研究目的，是一个常常引起研究者关注的问题，有必要在此作一番回顾与反思，来稍为深入的加以探讨。其实，这一问题在学科建立之初，并未受到充份的注意，几乎可以说根本就不成其为问题。初创者们似乎只是模糊的意识到古代文学批评、文学理论的研究对于当代的文学理论会有益处。至于益处何在，并未作深一层的思考。到了本世纪的后半，研究目的在大陆才成了这一学科的一个非常严肃、反反复复提出来讨论的问题。1957年，邹酆发表了《打开我国古代文学理论的宝库》一文，18  批评了在大学教《文艺学引论》的教师，开口闭口只谈外国的文艺理论家，而不谈我国古代的文学理论遗产。作者在这篇文章里说：“今天，文学研究工作者的重大任务就在于：打开我国古代文学理论的宝库，从中吸取营养，用以丰富我们新文学的创作。”从作者的口气看，他是带着一种民族自尊的感情来说话的。在文章的末尾，他说：“在蕴藏丰富的文学理论宝库面前，我们的文学研究工作者，还有什么理由妄自菲薄，言不称中国古代，对之报以轻视与回避的眼光？”这一年八月号的《新建设》发表了应杰  安伦的《整理和研究我国古典文艺理论的遗产》，也是批评文艺理论教学和研究中只讲外国而不讲我国古代文学理论遗产的倾向，不过作者把这种现象上升到“教条主义”的高度，这似乎就不只是纯学术的问题了！不过这一次对于古文论的重视没有正常发展下去。接着而来的1958年的大跃进之风，似乎把它引向了一条怪异之途。这一年，茅盾先生出版了他的影响很大的著作《夜读偶记》，19  把我国古代的所有文学，分成了“现实主义与反现实主义”两部份，说这两部份的斗争贯穿始终。这种思想在当时影响甚大，可以说在文艺界成了一种思潮。这种思想当然也影响到古文论的研究。古文论研究的开拓者、国学素养深厚如郭绍虞、罗根泽先生，也受到此一思潮的波及，被卷入到这一思潮中（研究思潮史的学者从此种现象可以思考许多的问题）。

郭先生发表了《从文和“文学”的含义说明现实主义和反现实主义的斗争》；20  罗先生发表了《现实主义在中国古代文学及理论批评中的产生和发展》21。罗先生在文中把我国的古代文论的“现实主义”分成三个阶段：从远古到春秋时代的不自觉的“真实的描写”阶段；从春秋到中唐元、白、韩、柳的自觉的“真实的描写”阶段；从公元八、九世纪到二十世纪初的除了“真实的描写”，还“正确地表现出典型环境中的典型性格”阶段。用西方关于现实主义的文学理论，去套我国的古代文论，这种把古文论现代化的研究，当然不会有更多的发展空间。这种对待古代文学理论遗产的简单化、而且一边倒的思潮出现，原因颇为复杂。1958年“大跃进”思潮席卷之处，伴随着在学术界展开的所谓“拔白旗，插红旗”的斗争。在那场斗争里，许多著名的学者纷纷遭到批判。学术问题深深的纠缠进政治里，结果可想而知！受到一时政治取向的左右，要正确的面对历史的真实，当然是非常困难的，几十年来的事实已经无情的说明了这一点。记得林庚先生就曾因从艺术上解释“建安风骨”而被称为“资产阶级的艺术至上主义。22  在这样的学术氛围里，学术探讨的自由思想的出现，几乎是不可能的。第一次的古文论遗产的继承问题，也就这样的不了了之了。  

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随着政治形势的变化，1960年学术环境有了松动，古文论再一次受到重视。《文艺报》该年第五期开辟了《批判地继承中国古代文艺理论遗产》专拦，并连续几期发表了宗白华、俞平伯、孟超、唐弢、王朝闻、王瑶、朱光潜、游国恩、陈翔鹤、郭绍虞、王季思等一大批学者的文章，谈论古文论的“批判继承”问题。这些学界的泰斗们又出来说话了，虽然他们当时之敢于出来说话，仍然是“上面”放话的结果。但是他们在文章中提出的问题和所表现出来的态度，却仍然可以看出因他们深厚的学术素养在政治松动的缝隙中所自然流露出来的对于学术的真诚追求和严谨学风。宗白华先生绕开了政治，谈论古文论中有关艺术的虚实问题。23  

（附带说一句，宗先生令人景仰之处，是他作为一位学者，几十年来从未放弃过对于学术的至诚追求。）他的这篇文章，是发表在《批判地继承中国文艺理论遗产》拦下的，但他一句未及“批判继承”问题，只在结尾说：“由舞蹈动作伸延，展示出来的虚灵的空间，是构成中国绘画、书法、戏剧、建筑里的空间感和空间表现的共同特征，而造成中国艺术在世界上的特殊风貌。他是和西洋从埃及以来所承受的几何学的空间感有不同之处。研究我们遗产里的特殊贡献，可以有助于人类的美学探讨和艺术理解的进展。”他说到古文论遗产的民族特色，但他从这里说到“人类”，没有落实到“为今所用”、而且是为其时的“当前”所用上。他的这一观点，在今天看来，也仍然是正确的。比之于一些至今仍只看到为“当前”所用、急功近利而且把古文论庸俗化的学者，眼界真不可以同日而语。

当时有好几位学者和宗先生一样，热情的进入了古文论学术研究的领域。王瑶先生提出辨析古代文学批评、文学理论术语的真确含义的重要性。他举了许多例子，说到在辨析那些术语时，应该把术语产生的时代、作者与论述对象的实际联系起来，说到术语的变异，说到术语辨析时材料考据的重要性。他特别举了朱自清先生论“风调”一语为例，说前人论诗，常有“不失风调”一语，那是指一首好的七绝说的。于是考察唐人七绝的创作实际，一一加以论证。那些论证的平实和真确，在今天看来，仍然是很高的水平。24  郭绍虞也有类似的见解。他说到古文论术语含义的多样性时，提到一个术语往往“各指其所指，没有固定的含义。”25  朱光潜还就此提出编一部古文论术语辞典的必要性。26  在这一次对古文论重视的风气中，最为主要的一篇文章，是唐弢的《中国作风和中国气派》27  。这篇文章之所以重要，是它带有为此次的古文论遗产如何“批判继承”定调的意味。这篇文章说：“对于美学和文艺理论遗产的整理，目前还存在着既批判得不透，也继承的不够的现象。”虽然强调批判的继承，但从行文看，似更多的重视继承的问题。文章举“神韵”、“格调”、“性灵”、“肌理”为例，讲到应该联系当时的创作实际与背景，才能正确理解古文论的含义。特别提到王士祯的“神韵”论与袁宏道的“性灵”说的价值所在。这在当时那种言必称人民性、阶级性、真实性的文艺批评的统一标准的环境下，是非常不一般的。也就是在1961、62这两年，出现了论“气”、论“风骨”、论“形似与神似”等专业性很强的具相当水平的文章。这一学术上的松动，与当时知识分子所处环境较为宽松有关。

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但好景不长，随着政治形势的变化，左的思潮再次出现，古文论研究又出现了一个转折。从1963年开始，开始了对于古文论研究的若干成果的批评。1963年第六期的《文史哲》，发表了江行的文章《究竟怎样继承文艺理论遗产》（附带说一句，二十世纪后五十年在中国大陆发表的批判文章，大多不用真名而用笔名。这是一种具有社会史、思想史、心态史意义的现象，似乎还没有人对此展开深入的研究）评论陆侃如、牟世金的《文心雕龙选译》和《刘勰论创作》，说陆、牟二书把刘勰的“道”说成是“自然之道”，没有指出它的唯心主义的局限性；说两书作者在文学与现实的关系问题上，抬高了刘勰的理论水平。结论是“因而忽视了运用无产阶级的阶级观点和阶级分析方法对它加以批判。”1964年，陆侃如发表了《如何批判继承文学理论遗产》，说“过去我们常常夸大了刘勰理论中的优点，而对其中封建性的毒素不注意分析批判，是不应该的。”自我检讨之外，进一步明确提出“文学理论遗产的批判继承工作应该为无产阶级政治服务。”28同年，霍松林发表了《正确地对待文艺理论遗产》，更为明确的提出“对封建时代的文艺理论批评著作不进行历史唯物主义的阶级分析，不采取马克思主义的批判态度；或者把其中的论点用新的术语装扮起来（从而掩盖了阶级内容），说它们直到现在还不失其正确性；或者复述其中的论点而加以赞扬，连‘原道’、‘征圣’、‘宗经’之类的东西都全盘肯定，说他们对我们还是‘药石’和‘南针’：这只能让死人支配活人，而不是让死人为活人服务。”29  类似的文章还有好些篇，观点大致相同。政治进入学术的气势已经灼热可感了。当然后来就发展到“文化大革命”，人所共知，无须赘述。

    八十年代以后，大陆的古文论研究再次活跃起来。1982年《文史哲》编辑部在济南召开了有关古文论的座谈会，《纪要》刊于该刊1983年第1期。王元化先生在此次会上提出古文论研究的两个目的。一是对中国遗产的整理和继承，一是有助于我们考虑怎样建设具有中国民族特点的马克思主义文艺理论。1983年冬，研究目的再次被提出来。文化部长贺敬之同志在《光明日报》发表了题为《加强中国古代文论的研究工作》的文章，提出：
   
为建立具有民族特色的马克思主义文艺理论体系，为促进我国社会
主义文艺的民族化，我们要做许多工作，而其中十分重要的一项，就
是加强中国古代文学理论的民族特色及马克思主义文学理论民族化问
题，这是很好的。……我想在进行这次工作的时候，坚持马克思主义
的指导，贯彻百家争鸣和古为今用、批判继承的方针，以求有利于社
会主义文艺的繁荣，有助于给马克思主义文艺理论以民族形式，并且
丰富和发展这个理论，有助于克服和抵制妄自菲薄的民族虚无主义，
这几点我认为是应该明确的。30   

    徐中玉在《谈谈研究古代文论的作用》中，提出研究古文论应该为今天的社会主义文明服务。他说：“以纯粹研究为高，以面向现实需要为与己无关，笼统的反对这种研究的现代化，缺乏理论研究必须紧密联系实际，在研究中注意发展可以运用来解决现实问题的明确目的性，我认为都不应被古代文论研究者以为可取。”31  

    继八十年初期这些看法之后，九十年代初有“话语转换”问题的提出，就是说，为了建立具有我国的民族特色的马列主义文艺理论，应该从我国的古代文论中引进话语，加以现代的转换。这一主张曾引起了极其热烈的讨论，出现了种种不同的认识，但渐后又渐归于沉寂，且也未见有付之实践者。这除了今古观念差异极大，要以反映古代观念之范畴，仅仅借助于“话语转换”就用之于现代完全变化了的现实，实无可能之外，或者还与缺乏可操作性有关。

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    其实，大陆近五十年来在古文论研究目的上反反复复的讨论，只是一个问题，就是古文论的研究要为今所用。每一次对古文论的重视，都从这个问题开始。这反映出一种急于建立我们自己的具有高度水准和高度影响力（用一些学者的话说，是“话语权力”）的文艺理论体系的强烈愿望。这无疑是一个非常好的、无可非议的愿望。问题只在于我们是不是把“为今所用”理解得过于简单、过于狭窄了。我们从过去走来，回首看看我们所走过的路，当然不仅仅是为了对于过去的忆念（人需要怀旧，民族同样需要怀旧。怀旧是对于自己历史的尊重，是一种爱的情怀），而且也是为了再往前走。继承文化遗产也如此，一方面是发现和热爱我们光辉的历史，一方面也是为了建设今天的具有更高水平的文化。但是这种继承，绝不是简单的把话语拿过来加以转换就能做到。传统文化的继承和新文化的建设，远比想象的要复杂得多。有的是有形的，有的是无形的。我们的观念里、行为里、习俗里，都有传统的影子，其中不少就是无形的，精华糟粕都有。我们解读古代文学，不仅仅是为了今天的文学创作，也包含着把其中的优秀思想、美好情操能够对我们今天的人格陶冶发挥作用。

这种陶冶，大多也是无形的，不可能说那一篇作品，在什么地方起了作用。他是一种情操的无形传递，是日积月累。古代文论也一样，对于它的研究和解读，在于提高我们的传统文化的素养。随着研究的深入，我们对于古文论的特色的认知，就会和我们对于文化遗产中其它部份的了解融合在一起，构成我们思想里的“根”。这个“根”在适宜的土壤与气候里，会有萌发新的生命的一天。这才是最为根本的。创造适应今天社会需要的具有我们民族特色的文学理论体系，不是简单的从古文论的话语里转换过来就能达到目的的。它需要对于今天的现实需求有明晰的理解，对今天的文学创作实际了如指掌，对国外的文学理论动向有确切的了解，有高度的理论素养。而最为重要的一点，我以为是对于我们的民族文化的发展前景有远大的眼光。它是一种建立在高度素养之上的创造，而不是一种简单技术操作。32  因此，我以为，对于古文论的研究目的，我们无妨把它看得宽泛些。少一些急功近利，多一些基础的工作。古文论研究的目的应该是多元的，它可以有助于建立具有民族特色的当代文艺理论，可以有助于提高民族文化素质，可以有助于其它学科如文学史、思潮史、士人心态史、文化史等等的研究。可以有助于今天，也可以有助于将来。从文化承传的角度去考虑问题，则弄清古文论的历史面貌本身，也可以说就是研究目的。33  百年研究，我想，我们能悟出的，首先恐怕就是这研究目的多元化吧！其实，这一问题在大陆以外的地区并不存在。研究者研究中国古文论，就是研究古文论的具体问题，并没有人去费力的讨论如何用的问题。

希望之星

yuer从哪儿来找的？不错。

不死鸟

yuer:这种学科综述性的文章很好啊！
还可以找些中西方美学史，唐宋诗词发展史，西方哲学史…………等方面的综述性的文章来。
即使是简单的研究一下八十年代以来的中国大学校园诗歌的发展史的综述性的文章也挺好。就像大学里的讲座一样。
无论学理科，还是学文科的读些跨学科的综述性的文章都不错。
我先复制下来再说。

yuer

這個帖子還沒貼完呢，比較冷僻，有耐心看的人不多。