[原创]性与命的联想?

特深沉

终于看到有人谈心性了。

俺是儒家，欢迎来谈心性。程子曰：‘计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。’

子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与与天道，不可得而闻也。

聆听心籁

过犹不及

cnwildcamel

中国人只会一点儒术，是见不得别的，而且可能还会因此而骂人，记得孟子不懂程，墨的思想，只会一句：无君无父，禽兽也。仅此而已。

特深沉

郭店楚简《性自命出》篇笺释

刘昕岚

上    篇

    凡人虽有性，心亡奠志①，待物 ② 而后作，待悦而后行，待习③而后奠。喜怒哀悲之气 ④，性也。及其见⑤于外，则物取之也。性自命出，命自 天降。道始于情，情生于性⑥。始者近情，终者近义。知□□□出 之⑦，知义者能内⑧之。

注

  ①“亡”，裘注为“无”。“奠”，《玉篇》：“奠，定也。”裘亦 注为“定”，下文“待习而后奠”之“奠”字同。“志”者，《说文·心部》：“志，意也 。从心，之声。”盖人心之所向，意之所发也。

  ②物，下文言：“凡见者之谓物。”意指一切呈现于外在客观世界中之事物。

  ③“习”字于此应作“积习”解。《论衡·本性》：“习善而为善，习恶而为恶 也。”

  ④此处所谓喜怒哀悲之“气”，非谓物质性之气(如《左传·昭公元年》医和所谓 ：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、 明……”之气)，而应泛指人之精神力、生命力。《左传·庄公十年》曹刿所谓“勇气”“ 一鼓作气”、《左传·襄公三十一年》北宫文子所言“君子在位可畏……声气可乐”、《孟 子·公孙丑上》孟子所言“气，体之充也……我善养吾浩然之?气……”，?其所谓“气” 者皆然也。又，喜怒哀悲之气为性，此类思想亦见于《大戴礼记·文王官人》(内容与《逸 周书·官人解》大体相同)，其云“民有五性，喜、怒、欲、惧、忧也…… 五气诚于中，发形于外，民情不隐也”，言喜怒欲惧忧五气藏于中为“性”，发形于外为“ 情”。据此，则简文下所言“及其见于外，则物取之也”，即可知喜怒哀悲之气受动于物而 现之于外者，为喜怒哀悲之“情”。

于此尚有可留意者，盖《逸周书·官人解》云：“民有五气，喜、怒、欲 、惧、忧。……五 气诚于中，发形于外，民情不可隐。”其与此处简文同，仅称喜、怒、欲、惧、忧为“五气 ”，未如《文王官人》径称其为“五性”。

  ⑤见，读为“现”。

  ⑥“道始于情，情生于性”之观念，亦见于《语丛二》：“情生于性，礼生于情 。”盖《性自命出》篇中，“道”即人道也，亦即“礼”也，观诸《尊德义》《六德》亦然 。

  ⑦裘注据上下文义，补阙文为“知情者能出之”。

  ⑧裘注“内”读为“入”，“入之”意为“使之入”。故上文“出之”意为“使 之出”。又，所谓“之”者，皆指人情也，后文有所谓“理其情而出入之”。使之出，即兴 发人情；使之入，即节敛人情。

 

此章开宗明义，言天、命、性、情、心、道之关系。盖“性”既出自天之降命，故 为人之所同然者，后文所谓“四海之内，其性一也”是也。人虽皆有俱同之性，然心志之发 却无俱同之定向，必待与物交接而后起，中心欢悦而后行，靡渐积习而后定。喜怒哀悲之气 为人之本性，与物相交而后发现于外也。“性”出于天降之赋命，而“情”由性生，“道” 自情始。“道”——即“礼”——之制作，初始则本于人情(后文所谓“礼作于情”是也)， 而以立义为终事也。深通人情者能兴发人情，深通人义者能节敛人情。

本章具开宗明义之地位，因此对其章义能否正确掌握，直接影响到对整篇思想的理解是否正 确。在《礼记》中有许多文句与本章所表达的思想有关，兹录于下，以供参照：

一、关于“始者近情，终者近义”：

如同上文所已经解释的，这句话的意思是指“道”——即“礼”——之制作，初始本于人情 ，而终于立义。而《礼记·礼运》：“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲，七者弗 学而能。何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、 君仁、臣忠十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人 七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?”则指出“礼”是治人情以去 人患、修人义以达至人利的不二法门。

另外，《礼记·乐记》在谈论“乐”时也说：“乐者，心之动也；声者，乐之象也。文采节 奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。是故先鼓以警戒，三步以见方，再始以 著往，复乱以饬归。奋疾而不拔，极幽而不隐。独乐其志，不厌其道；备举其道，不私其欲 。是故情见而义立，乐终而德尊。君子以好善，小人以听过。故曰：生民 之道，乐为 大焉。”虽然这是谈论“乐”的，但这里所谓“情见而义立”，仍适用于“礼”的范围。

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二、关于“礼”与“情”的关系：

《礼记》中有许多文字谈论了“礼”与“情”的关系，这种关系包含了积极与消极两方面。 在积极方面，“礼”能兴发、文饰人情；在消极方面，“礼”能节制、收敛人情。合而言之 ，则或可曰“本于人情而治人之情”。因此本文在阐明此章“始者近情，终者近义。知情者 能出之，知义者能内之”之文义时，便基于此思想基础，而采取了现在这样的解释。以下摘 引《礼记》中的一些相关文句，以供参考。

《礼记·问丧》：“或问曰：‘杖者以何为也?’曰：‘孝子丧亲，哭泣无数，服勤三年， 身病体羸，以杖扶病也。则父在不敢杖矣，尊者在故也；堂上不杖，辟尊者之处也；堂上不 趋，示不遽也。此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也， 人情而已矣。’”

《礼记·三年问》：“三年之丧何也?曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏 贵贱之节，而弗可损益也。故曰：无易之道也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年者，称 情而立文，所以为至痛极也。斩衰苴杖，居倚庐，食粥，寝苫枕块，所以为至痛饰也。”

《礼记·曾子问》：“孔子曰：‘君子礼以饰情……’”

《礼记·坊记》：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”

《礼记·檀弓下》：有子与子游立，见孺子慕者。有子谓子游曰：“予壹不知夫丧之踊也 ，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫!”子游曰：“礼有微情者(孙氏曰：“微，杀也。微 情，谓哭踊之节，变除之渐，所以使之杀其情而不至于过哀也。”)，有以故兴物者，有直 情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠， 愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。”(孙氏曰：“ 盖哀乐之情，其由微而至著者若此。然情不可以径行，故先王因人情而立制，为之品而使之 有等级，为之节而使之有裁限，故情得其所止而不过，是乃所谓礼也。”)

《礼记·礼运》：“故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会、筋骸之束 也。所以养生送死，事鬼神之大端也。所以达天道顺人情之大窦也……故 圣 王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之， 陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”(方悫曰：“礼义本出于人心，而 或至无礼无义，心动而情乱也。圣人修其柄与其序，还以之治人情而已。”)

《礼记·礼器》：“礼有以多为贵者……有以少为贵者……有以大为贵者……有以小为贵

?者……有?以高为贵者……有以下为贵者……礼有以文为贵者……有以素为贵者……礼之 以多为贵者，以其外心者也。德发扬，诩万物，大理物博 ，如此 则得不以多为贵乎?故君子乐其发也。(孙氏曰：“大、高、文者，皆多之 属也。外心，谓发其心于外也。……故君子之于礼乐，其发现于外，而极 夫仪文之盛，凡以求称乎德之盛大而已。”)礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也 精微，观天下之物无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎?是故君子慎其独也。(孙氏曰： “小、下、素者，皆少之属也。内心，谓专其心于内也。……故君子之于礼，必致慎于幽独 ，务于在内之致诚，而不专事乎外之备物，凡以求象夫德之精微而已。盖发扬者德之用…… 精微者德之体……乐其发者，由内而推之于外，自忠信之本，而求尽夫义理之文也。慎其独 者，由外而约之于内，自义理之文，而归极于忠信之本也。”)古之圣人，内之为尊，外之 为乐，少之为贵，多之为美。是故先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。(孔氏 曰：“内极敬慎，而其理可尊；外极繁富，而其事可乐。”孙氏曰：“大礼必简，故内心可 尊，而物少之为贵；称情立文，故外心可乐，而物多之为美。”)

《礼记·礼器》：“君子之于礼也，有所竭情尽慎，致其敬而诚若，有美而文而诚若。君子 之于礼也，有直而行也，有曲而杀也，有经而等也，有顺而讨也，有砵而播也，有推而进也 ，有放而文也，有放而不致也，有顺而摭也。”

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 好恶，性也。所好所恶，物也。善不□□□⑨ ，所善 所不善，势⑩也。凡性为主，物取之也。金石之有声，□□□ □□□虽有性?B11?，心弗取不出。凡心有志也，无与不□□□□ □独行?B12?，犹口之不可独言也。

注

 

  ⑨裘注据上下文义补阙文为：“善不善，□也。”李零《郭店楚 简校读记》则据文义补为：“善不善，性也。”(《道家文化研究》第17辑 ，页455至542，以下简称《校读 》)昕岚案：此句下接“所善所不善，势也”，且简文后有“出性者，势也”之句，故窃以 李零所补为然，兹从之。

  ⑩势者，《玉篇·力部》：“势，形势也。”简文下亦有“物之势者之谓势 ”之定义。所谓物之“势”者，李零《校读》疑读为设，然窃以为此“势”字盖指人事物所 处之情势，如《荀子·子道》：“孔子曰：……虽有国士之力，不能自举其身，非无力也， 势不可也。”《庄子·山木》：“处势不便，未足以逞其能也。”《论衡·率性》： “人间之水污浊，在野外者清洁，俱为一水，源从天涯，或浊或清，所在之势使之然 也。”王充《 论衡》有《物势》篇，言天不故生物，故万物皆相贼害也，可并参。

  ?B11?此处阙文，李零《校读》据文义补为“金石之有声，弗扣不鸣。 人之虽有性”，庞朴《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》则补为“金石之有声 ，棰弗击不鸣；凡人虽有性”(《中国社会科学》1998年第五期，页94)。 昕岚案：《墨子·非儒下》：“君子若钟，击之则鸣，弗击不鸣。”亦可参。

  ?B12?此处阙文，李零《校读》据文义补为“无与不可。人之不可 独行”，窃以为然，亦从之。

 

本章所谓“好恶，性也”，言人之本性本有其内在之好恶倾向；“所好所恶，物也 ”，言外物为人内在好恶倾向所发之对象。陈来《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》于此言 之已详，并指出：“在先秦思想中，以好恶论情性是很普遍的，如《乐记》‘好恶无节于内 ，物诱于外’也是一种以性—物相对而说的例子。《荀子》中也是常常以好恶论情性。”( 《孔子研究》1998年第3期，页53)同理，人性中亦本有善、不善之判断倾向，而外物于客观 世界中所处之地位、情势，则为此善不善倾向所发之对象。在“性—物”的关系中，以“性 ”为主，“物”则取“性”而出，使发之外。然“心”之作用在此过程中占有一关键地位： 正如金石弗受击则不鸣，“性”弗为“心”取则不出。“心”必有其志意所向，心志不与焉 ，则人不能言行。人之不能独行，犹口之不能独言，必待心志作主而后言行也。

以好恶言性：

《礼记·礼运》曰：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心 之大端也。”其以“欲恶”(亦即好恶)为人心发用之两大端，与此处以好恶言性之思想相近 。

宽宏博大

来一点现实的自己见解恐怕更有用吧。

知秋道人

人性即佛性，阿弥陀佛