【提要】 巫术被定义为“无效的技艺”或“虚假的本领”，但古今中外许多事实表明，凡针对人的巫术常由于心理效验而可能不同程度地达到预期目标，其心理功能有时是非常显著的。心理功能的实现必须具备一定的条件，巫医的咒语和仪式不仅营造了心理影响的气氛，而且往往构成关于病理、诊断和治疗原理的虚构而合理的解释系统。内在因果关系的难以判断，使巫医形成悠久的历史传统和盲目的信任，这是心理功能得以实现的社会条件。
【补记】 本文被中华人民共和国教育部委办《高等学校文科学报文摘》2000年第1期摘要转载。
本文是巫术研究课题的一个局部问题。巫医是巫术的最广泛的应用，在讨论巫医治疗术之前，这里先简单交待一下什么是“巫术”。
英国人类学派创始人泰勒指出，巫术是由于错误的联想而产生的行为方式。（参看爱德华·泰勒《原始文化》，第121页，上海文艺出版社，1992。）英国人类学派的后起之秀弗雷泽在泰勒学说的基础上进一步把巫术所以建立的错误联系思维方式归纳为两个方面：“同类相生”和“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用”。弗雷泽把前者称为“相似律”，后者称为“接触律”。他说：“总之，巫术是一种被歪曲了的自然规律的体系，也是一套谬误的指导行动的准则；它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺。”（弗雷泽《金枝—巫术与宗教之研究》，第19－20页，中国民间文艺出版社，1987。）弗雷泽以非常概括的措辞，阐明了巫术的本质属性。
不过，“巫术”被定义为“无效的技艺”，有时又被定义为“虚假的本领”（《苏联百科词典》对巫术的定义说：“巫术，一种虚假的本领，据说能以魔法影响自然力、人和动物等。”见汉译本，第1390页，中国大百科出版社，1986。），这样的表述似乎是有歧义的。如果把巫术活动当作原因，因巫术活动而产生的实际后果算是结果，那么，就不能不承认凡是针对人的巫术常常可能在不同程度上达到预期的目的。果然如此，无条件地说“无效”或“虚假”就有点问题。我们理解，所谓“无效”或“虚假”是就物理性质的影响而言的，但真正的唯物主义者在判定因果关系时从来不排除心灵影响的因素。假如某甲用恶毒的话语侮辱了某乙，某乙不堪其辱，心脏病发作而死。在这里，起作用的是某甲的恶意，而不是话语的物理性能，但恶意是通过说话来体现的。巫师如果能通过其仪式或咒语所营造的气氛而影响他人，从而导致事情的某种预期变化，就是有效的真实的，不宜笼统地说是“无效”或“虚假”的。
当然，巫术并不都是“有效”的和“真实”的，在更多的场合下确实是“无效”和“虚假”的。既然如此，那么，巫术之所以盛行，大众之所以当真，究竟是什么缘故呢？这个问题的讨论有助于从另一个角度认识巫术的本质，我们不妨结合中国文化的具体状况加以阐述。
一
历史上的巫医大多有许多信徒。（这里所谓巫医采用其广义的含义，包括那些以法术手段为人治病的方士道士之类。）较典型的如东汉末钜鹿人张角，自称大贤良师，奉黄老道，“符水咒说以疗病，病者颇愈”，深得百姓信任。于是张角遣弟子八人，使于四方，“转相诳惑，十馀年间，众徒数十万”，由此形成一个连结郡国、遍布各州的庞大群众组织。（《後汉书·皇甫嵩传》）以治病为名最终形成带有政治性的组织，当然包含着深刻的社会原因，这点本文不想讨论。最直接的原因，无疑出自广大民众对符水咒说治病法的信任。
大凡巫师都有一套获取群众信任的伎俩，例如编造自己的身世，通过某些本质上属于魔术的手段以显示自己的非凡能力之类（这些方面拟另作讨论）。还有一个重要的原因在于，正如张角的符咒疗病能使“病者颇愈”，大凡高明的巫术治病法，往往具有较强的心理功能，从而有可能使一些病者的疾病获得缓解。
巫术之所以在很多场合下发生实际的作用，譬如巫蛊术使仇家患上严重疾病乃至死亡，巫医则使患者的疾病好转甚至痊愈，其成功都可以通过心理学的原理而获得解释。先看看英国人类学和心理学家马雷特所引述的有关原始人心理现象的事实：“毫无疑问，只要一个土著人认为刺伤他伤口的武器曾被在‘阿隆奎尔瑟’（arungquiltha）上用过，因而具有了它的力量，那么即使他只受了很轻的外伤，也会死的。他就会躺倒，绝食，然后慢慢死去。”（斯宾塞和吉伦《澳大利亚中部土著部落》（1899）第537页，《横贯澳大利亚》（1912）第2卷326页。转引自马雷特《心理学与民俗学》第182页，山东人民出版社，1988。按，arungquiltha又译为阿龙基尔塔，是澳大利亚中部土著人所信仰的一种被认为能使巫师产生灵力的物质。）马雷特还引述罗斯（roth）所创造的一个被称为“对死亡的积极性狂热”（thanatomania）的词汇来概括澳大利亚土著人的这种普遍存在的心理现象。大量心理学研究的试验证明，当一个人处于某种虚拟而又感觉真实的模式状态下时，其情绪的变化往往导致生理上的相应变化，而这种变化对人体的影响是非常巨大的。
心理学认为，暗示是一种常见的心理活动。它可以通过自我的意念或他人的言语来调节人的情绪和心境。国外有一名心理学家做过这样的试验：有一罪犯被判处死刑后，人们告诉他将用刀切断静脉的方法处决。执行时，向他出示解剖刀，然后给他蒙上眼睛，用刀背在罪犯的静脉处划了一刀，再用一股细细的温水从他手臂上往下流，水不断地发出“滴答”声，死亡的“模式”完全控制了犯人的大脑，最后犯人经过一段挣扎就断了气。通过解剖，发现死亡的原因是由心脏麻痹引起的。暗示的力量是十分巨大的，它既可以致病乃至造成死亡，也可以增进健康，有利于疾病的康复。（姚勤文《暗示的力量》，《解放日报》1996年4月28日。）
又如一则关于心理问题引起疾病的报道：
美国洛杉矶体育馆曾发生过这样一件奇怪的事：馆内正在进行一场激动人心的足球比赛，球迷兴高采烈、全神贯注。值班医生突然接受了几个食物中毒的观众，询问结果他们喝过自动售货机的清凉饮料。医生便叫广播员通知，提醒喝过这种饮料的人当心。谁知通知刚播出，体育馆霎时乱成了“一锅粥”，观众中不断出现呕吐者，200多人当场被送进医院。后来鉴定，清凉饮料根本无毒。这个插曲是癔症转化的心理效应的绝妙例证。（姚勤文《不可忽视情绪的心理效应》，《解放日报》1996年12月15日。）
现在我们终于明白，原始人一旦相信自己受到他人的致命性法术，就往往真的得病乃至死亡。这种看起来是唯心的现象，其实有着实质上的因果关系。
自我暗示有积极的和消极的不同。消极暗示指的是因某种错觉疑神疑鬼而产生心理障碍，导致疾病。这种疾病并非器质性的，难以通过药物来治疗，但采用针对性的心理疗法却有奇效。东汉应劭《风俗通义》卷九搜集了这方面的实例数则，除引述尽人皆知的“杯弓蛇影”故事外，又引述《管子》的一则故事。故事说齐桓公出游至水泽，见到一人身穿紫衣，大如车毂，长如车辕，拱手而立。回家后就生病了，几个月不能出门。有一位叫皇士的人对桓公说：“怪物怎么能伤害您呢？这是您自己造成的伤害。您所见的怪物乃是泽神委蛇，只有霸主才能够见到它。”桓公听说后欣然而笑，当天病就好了。明代焦竑《焦氏笔乘》也记述了一些类似的故事：
有僧中夜起，误踏一茄，疑其鼠也。恶伤生类，还坐懊恨不已，诵往生咒度之。须臾，一鬼来，索命甚急。僧曰：“我非有心杀汝。”辩论间，东方已曙，视之，则一茄耳。于是疑心顿尽，鬼亦不见。（续集卷二）
唐时一妇人，从夫宦南中。误食一虫，常疑之，由是成疾，频疗不愈。京城一医，忘其名，知所患，乃请至姨妳中谨密者一，预诫之：“今以药吐，但以盘盂盛之。当吐之时，只言有一虾蟆走去。勿令娘子知是诳语也。”其妳仆遵之，此疾永除。（续集卷六）
通过言语的心理治疗，言语本身的真假并不重要，重要的是必须使患者相信是真的。所以，对现代的患者而言，医生的话具有关键的意义；但对于相信神秘法术的古人而言，巫师、相士、占卜师、解梦师的话语尤其有效。关于这点，春秋时代的晏子就曾经成功地运用以治疗齐景公的心病。据《晏子春秋·内篇·杂下第六》记载：齐景公患“水病”，卧床十几天了。有一天景公梦见与二日（两个太阳）相斗而不胜，以为是不祥之兆，于是对晏子说：“我恐怕就要死了。”晏子说，还是请解梦师来解梦吧。晏子找来解梦师，对他说明了情况。解梦师要回家去取解梦书来查看，晏子说：“不必找书了，你就这么对主公说吧：您所患的水病属于阴，而太阳属于阳，一阴不胜二阳，表明您的病就要好了。”解梦师按晏子的吩咐对景公说了之后，至第三天景公的病居然就好了。景公要赏赐解梦师，解梦师说并非自己的功劳，是晏子教他这么说的。景公又召来晏子，晏子回答说：“我的话由解梦师来对您说，所以能起作用；如果由我来说，您就不会相信了。所以应归功于解梦师。”晏子末了的一句话是发人深省的，它表明晏子的确是一位出色的心理医生。其实，大凡高明的巫师多是出色的心理医生。不仅纯粹的心病可以通过心理疗法来治愈，即使是其他疾病，当巫师充分调动病人的精神积极性之后，也可以转化为肌体和生理上的协调以达到治疗疾病的目的。
积极的自我暗示也可以通过自己的意念或某种并不重要的动作来实现。有一则取材于运动员心理调节法的心理分析说：
在第二十三届奥运会男子体操比赛中，日本运动员具志坚每次出场前，总要紧闭双目，口中默念一些什么。在团体决赛中，我国体操名将李宁、童非，美国体操明星麦克唐纳、康纳斯等相继有失守，唯独具志坚一路发挥正常，最后夺得全能冠军。比赛结束后，有记者问他，你上场前口中默念的是什么？具志坚却笑而不答。一时间，具志坚的“咒语”成了许多人关心的谜。其实，他默念的内容无甚要紧，即使他祈祷上帝保佑，未见得上帝真会保佑他，重要的是他的这种默念，起了积极的自我暗示作用。这种情况，竞技场上并不少见。在1985年神户世界大学生运动会上，以二米四一的高度打破男子跳高世界记录的苏联运动员帕克林，每跳一个新高度前，都要俯下身去扎鞋带，即使当时鞋带扎得很好，他也要松开重新扎过。这是他的习惯动作。这个看来完全多余的习惯动作，恰恰是他自我暗示的进行曲。他说，鞋带一扎，眼前似乎什么都没有了，只看见前面的横竿，我要尽可能跳过去。帕克林的扎鞋带同具志坚的念念有词，可谓异曲同工。（田小戈《自我暗示的妙用》，《解放日报》1985年9月20日。黑体强调为引者所加。）
这个分析对我们认识巫师的巫术尤有启发意义。大凡巫师在给人治病时，总是口中念念有词地诵咒语，而且还要作出种种莫名其妙的动作来。如果我们认为这些咒语和动作都是毫无意义的，那就是忽视了气氛营造的心理意义。巫师对病人的治病过程，如果撇开药物针砭之类不论，可以说就是一个心理治疗的过程。在这个过程中，巫师的所有诵辞和动作都具有强烈的心理暗示功能。对于非常信赖巫师法术的公众和患者来说，巫师的心理暗示，其作用之大往往是出乎我们意料的。
巫师治病的心理暗示功效，已获得许多研究者的注意。如英国学者基思·托马斯说：
科学地研究暗示在治疗中的作用只是最近才开始的事情，但是其惊人的效果，已足以使历史学家不敢小视17世纪治疗者仅用符咒而产生的真正神效了。现代医学中称为“心理疗效”的作用早已充分显示出来，尽管其原因还不很清楚，并对此事还有争议。病人和医生都相信药丸会取得惊人的效果，尽管其药物学内容无足轻重。许多试验揭示了宽心药—即假装成真药而给病人服下的无效物质—在解除诸如头痛、晕船或手术后疼痛等方面，有时具有很高的成功率。在某些病例中，宽心药的成功率确实可大到与真正药物的一样。这就使得对疗效的信念显得更为重要了，只有外行人才会有这种信念。他们习惯于把医疗看成只是针对躯体而不是针对心灵的。它对原始医疗的现实意义更大，因为试验表明，宽心药对于按时到教堂作礼拜者的成功率大于不可知论者；付酬患者的成功率大于通过卫生机构接受免费治疗的患者。在伴有一定数量的、令人印象深刻的仪式情况下进行治疗，会更加有效。……他们注意到，术士需要病人自愿的合作，理查德·伯纳德说：“这些妖巫声称她们治不好那些不相信她们的人。”（基思·托马斯《巫术的兴衰》，第40－41页，上海人民出版社，1992。）
基思·托马斯还引述了一则被称为最具有典型性的治疗记载：一个法国医生的病人坚信自己是被魔鬼缠上了，于是这位法国医生请来了神父和外科医生，同时自己也带了装有一只活蝙蝠的袋子。病人被告知说，要对他施行一次小手术来治愈他。神父举行了祈祷，外科医生则在他胁上割了一道小口子。正值外科医生割切时，法国医生便放开蝙蝠，让它飞入房间，并喊道：“瞧哪，魔鬼跑掉啦！”于是那个人便认为自己被治好了。（《巫术的兴衰》，第41－42页。）这种心理疗法与上文所提到的唐代医生教奴婢对病人谎称吐出了一只虾蟆的治疗术极其相似。在这类治疗过程中，蝙蝠或虾蟆充当了极其重要的戏剧性角色，如果离开了它，心理功能就难以得到实现。
二
巫术治病法心理功能的实现，需要一定的条件。诚如法国结构主义人类学家列维－斯特劳斯所总结的：
我们没有理由怀疑某些巫术实践的效应。不过我们同时也看到，巫术的效应须以对它的迷信为其条件。后者有三个互补的方面：第一，巫师相信他的技术的效应；第二，病人或受难者相信巫师的威力；最后，共同体的信念和期望，它们始终象一种引力场那样起着作用，而巫师和受术者的关系便存在于和被规定于其中。（列维－斯特劳斯《结构人类学》，第178页，上海译文出版社，1995。）
从上文所引述的事例中，我们可以初步体会要实现心理功能所必须具备的一些前提条件。不论是巫师还是医生，他们在从事本质上属于心理暗示的治疗方法时，首先必须获得患者的信任。一般而言，患者的信任并非出自理性，而是出自信仰和外在的因素。如果患者相信医生，那么，他首先是相信那些名气大的医生，而不论其医术专长是否适合自己。假如新来的医生号称是著名医学院的医学博士，即使他仅是眼科疾病专家，也可能招致大批不明真相的内外科患者。反之，假如患者相信他的疾病是由于中邪，那么，他宁可相信巫师的驱邪手段，也不会相信医生的治疗手段。在古代，人们接受的是世世代代流传的观念，对巫医的相信可能胜于药医，那么，即使是真正懂行的医生也要声称为巫医，才可能获得较好的疗效。所以，公众对巫医或医生的称赞比患者个人对他的了解更为重要。晏子要请解梦师按自己的话给齐景公解梦，法国医生要请牧师来祈祷，都是出于同样的用意。
更为重要的是，不论巫医还是医生，都有一套公众可以理解的包含了对疾病起因和治病原理作出解释的“理论”系统。现代人之所以接受医生对疾病的治疗，其前提是接受了传统医学或现代医学对人体生理、病理、诊断和治疗的一系列学说。不见得每个人都懂得医学，这是无关紧要的，重要的是相信它。现在盛行的疾病疗法和保健方法，未必都在实际上完全符合科学道理，但只要大家相信它，就会接受它。有些治病法和保健法可能是有道理的，但对它的解释可能只是能够自圆其说而已，未必就是那么回事。流行的许多保健品的宣传资料常常这样说：人之所以得病，主要是因为“体内垃圾”未能有效地清除，而该种药物或保健品的最大功能，正在于它能够有效地清除“体内垃圾”。实际上，如果从现代医学的角度来看，这种说法不过是一种形象的比喻而已，未必真是那么回事，因为这种说法既没有对“体内垃圾”的概念作科学的定义，也没有阐明清除“体内垃圾”的生理学和药理学的原理。尽管如此，由于这种解释比较形象生动，也符合人的经验体会，就能获得大众的接受。对于目前盛行的种种治病和保健法，我们不敢妄加议论，但过去曾经风行一时的治病和保健法，有的就已经被新的研究所否定。例如60年代曾一度风行全国的“鸡血疗法”，早已被其他的什么时髦疗法所取代。当时大众之所以相信它，是由于它有一套可以被大众接受的解释系统。巫医的治病法与种种被证实无效的疗法一样，都是由虚构的解释系统所支撑起来的。如果一定要说有什么区别，其区别可能在于：巫医的疗法从来不否定其神秘性质，经数千年流传已形成文化传统，获得了强大的信仰力量；而现代种种时髦疗法打着科学的幌子，无法形成盲目的信仰力量，一旦暴露其疗效的虚假，就必然会很快被淘汰。
巫医对疾病起因和治病原理所作出的解释，就是列维－斯特劳斯所说的“虚构的解释系统”。他说：“从诊断到治疗，构成了疾病的状态。这种其真实性本身就不明的虚构，它是由一些操作程序和表述所组成的虚构。”（《结构人类学》，第191页。）这个理论的确是非常深刻的。试看晏子教解梦师对景公所作的解释：水病属于阴，而太阳属于阳，景公梦见跟两个太阳相斗而输了，就是一阴不胜二阳，这不是正好表明所患的水病就要被消灭了吗？这个解释无疑出于晏子的临时编造，但确实治愈了景公的疾病。
巫医治病所构建的解释系统，在更普遍的场合下不是由口头来叙述，而是由治疗疾病的整个操作过程所体现出来的。那位唐代的妇人，因为误食一只虫子，心中疑惑不安而生病。按照当时的认识，这种疾病类似于“蛊”疾，“蛊”疾也是由虫子来传播的。传说“蛊虫”被吞食之后，在肚子里会变成虾蟆、蜈蚣之类东西，根据这样的民间认识，那位聪明的医生巧妙地让奶妈在妇人呕吐时谎称走出一只虾蟆，妇人由此相信蛊虫已经走去，由心病造成的疾病也就消失了。原始民族的巫医尤其善于通过一系列刻意安排的造作程序，让患者感觉到疾病的驱除。如独龙族巫医用一种声称得自鬼神的所谓的“天药”滴在患者头顶上，说是可以通过“药物”在患者体内的流动情况诊断疾病，然后在患者身上的恰当部位取出看起来象是石头之类的被称作是“疾病”的东西（这无疑是出色的障眼魔术），并向观众展示，声称已经把疾病取出来了。有个老妇人的脚瘫痪不能活动，巫医说是被绳子捆住了，于是从她的膝盖处取出一段绳子，向观众展示后销毁，老妇人的瘫痪病也奇迹般地治愈了。（蔡家麒《独龙族社会历史综合考察报告》，转引自《中国原始宗教资料汇编·独龙族卷》，第658－660页。）这一系列的治疗过程，正构成了关于病理、诊断和治疗的很有逻辑的解释系统。
在中国古代，巫医或道士把某些表现为神志症状的疾病归结为狐狸精魅的作祟，驱赶捕捉狐狸精魅的表演便构成了合理的治疗原理解释系统。《晋书》记载了这么一个故事，说庐江舒人韩友善于占卜相宅及厌胜之术。刘世则之女“病魅”（带有精神症状的疾病）多年，曾请普通巫师为她作法治病，在老城古冢中掘出藏匿其中的“狸鼍”数十只，（野猫古称为“狸”（通常写作貍），也叫“狸头”。“狸鼍”疑即“狸头”，指野猫精。江浙一带民间至今还把某些精神性的病因归结为野猫精作祟。）疾病仍然未愈。韩友为她算了一卦，让她家做了一个布袋子。待病情发作时，韩友把布袋子张设在窗户上，关起门来运气，象是在驱赶什么。一会儿就见布袋子鼓囊囊地胀满起来，好象灌了气一样，韩立即向布袋子捅刺。但患者的病情仍未得到控制。于是韩友又做了两个皮袋子，叠套在一起，如前张设在窗户上。待皮囊又胀满起来，韩立即将袋口扎住，把它悬挂在树上。过了二十多天，胀满的袋子渐渐瘪小，打开一看，里面只剩下二斤狐狸毛了。从此女子的病也好了。（《晋书·艺术·韩友传》）这类故事大抵出自传闻，但透过表面文章，仍可看出其中某些真相：皮囊所以鼓胀，应是韩友运气所致，而二十多天后打开才发现的狐狸毛，则肯定是做了手脚放进去的。经过这么一来，患者深信导致疾病的邪魅已经捉住杀死，于是病也好了（或者只是暂时的不再发作了）。
类似的法术在有关术士的治病事迹中屡见不鲜，民间至今还有稍加变化的遗存形式。如浙江部分地区旧时流传叫作“缚煞”的治病风俗。巫婆在病人床前念咒，作法后，即抓起病人家里的某种小动物狠甩地下，踏上一脚，然后用麻绳把它缚住，送出悬挂在野外树上。（见《中国风俗辞典》“缚煞”条，第810页，上海辞书出版社，1990。）这类表演让大众深信病根已经消除，较容易促成心理功能的实现。
心理治疗术的关键当然在于患者对医生或巫医的信任。比较令人不解的事实也许在于基思·托马斯所注意到的另一类情况：有时候魔咒不但可以治疗轻信者，还可以治疗怀疑论者的病。他认为最说得通的解释是：“在一个轻信的时代，即使怀疑论者也有着受压抑的信仰心，这种信仰心在适当的环境中会摆脱束缚迸发出来。”（《巫术的兴衰》，第42页。）这一点颇有启发意义。人的心理之复杂、情感之丰富有时实在难以简单分析。当人们观看电影电视故事时，它明明声明本故事纯属虚构，观众也明白它是编剧编出来的，演员演出来的，但就是常常被感动，为之紧张、为之扼腕、为之悲伤、为之忧愁，或唏嘘流泪，或咬牙切齿，甚至心脏病发作。由此可见，在某种模拟真实的状态下，即使明知其假，人的心境情感也会被唤起，被牵动，于是，其影响客体的功能也就实现了。出色的巫师，其实就是优秀的导演兼演员，他通过服装、声音、语言、表情、动作和所营造的气氛，以及种种诱导暗示，不仅可以激发信仰者的情绪，也常常可以诱发怀疑者的情绪，从而达到其心理上的功效。
事实上，许多巫术并没有起任何实际的作用，包括心理上的作用。即使这样，人们也仍然会常常感觉巫术的成功。这是因为，巫术行为与预期结果的先后顺序造成对因果关系的错误认定。就此问题弗雷泽有过很好的阐述：“巫术的谬误远非易于识破，它的失败也不明显。这是因为在许多情况下甚至是在大多数情况下，随着某种巫术仪式的完成，它想要产生的结果多半会在隔了一段或长或短的时间之后真的产生出来。……这就可以理解原始人为什么将这些事变视为仪式的直接后果和对它的效力的最好证明。”（《金枝》，第90页。）基思·托马斯也有类似的分析：“巫术疗法的效果还得归功于人体毋需借助外界帮助而自动祛除普通小病的能力。术士奇迹般‘治愈’的许多疾病乃是随着时间推移而会自然康复的那类疾病。”（《巫术的兴衰》，第39页。）人的疾病，例如感冒、牙痛、外伤、骨折之类，有许多本来就会逐渐自愈恢复正常的；有的如疟疾、癫痫、胃痛、头痛等病则有一定的发作期和缓解期，缓解时就处于正常状态，并不依赖于巫师或医生的治疗。比较落后的地区，人们信巫甚于信医，不论是医药的作用还是自身抵抗力的作用，都归结为巫术的作用。这种状况，就使巫术具有了类似于经验的性质。
明乎此，就不难明白另一个道理：巫术的功效在很多情况下都会具有经验的感觉。一旦成为传统，成为大众无需深究的“常识”，就会被大众无条件地接受。你说它是虚假的，为什么自古以来大家都相信它呢？难道成千上万人所相信的东西，竟然会是假的？你说某某人的巫术治病实践是失败的，就算是失败了，那一定是操作者的失误，而不是它本身有问题。于是，假的就成了真的，无效的也成了有效的。
社会对传统的继承，反过来增强了每个个人对巫医的信任，这就是列维－斯特劳斯所说的“共同体的信念和期望，它们始终象一种引力场那样起着作用，而巫师和受术者的关系便存在于和被规定于其中。”这也许是巫医治疗术心理功能得以实现的最根本的前提条件。
必须指出的是，在医药卫生水平极其低下的原始时代，巫医以它强大的心理功能以及他们所掌握的某些原始的医药知识，的确具有不可忽视的积极意义。但在科学昌明的现代社会中，巫医的巫术治病法必然成为阻碍医药科学推广普及的严重障碍。即使是心理治疗法，也必须通过心理医学的科学研究以获得发展。只有充分认识巫术在本质上的伪科学性质，才能真正推动包括心理医学在内的现代医学的推广和普及。
（华东师范大学学报（哲学社会科学版）1999年第6期）
穆子注：詹老师对巫术以及中国的巫术文化颇有研究，著有《心智的误区－－巫术与中国巫术文化》一书。（上海教育出版社2001年5月出版）。大家可以看一看。
发表于 2006-7-18 19:15
